Tekst

Over het vertalen van De stralende wereld

De stralende wereld vertelt het verhaal van een jonkvrouw die belandt in een andere wereld, waar de steden zijn gemaakt van edelstenen en de mensen op dieren lijken. In mum van tijd schopt ze het tot keizerin en zet ze de politiek, kunst en wetenschap naar haar hand. Daarbij wordt ze op wonderlijke wijze bijgestaan door de geest van de hertogin van Newcastle.

Deze filosofische roman uit 1666 is een van de eerste sciencefictionverhalen en een hoogtepunt in de utopische literatuur. Een verhaal vol ideeën, humor en ironie, met een krachtige feministische boodschap.

De eerste zin van De stralende wereld, het beroemdste werk van Margaret Cavendish is meteen een mooie uitdaging voor een vertaler:

A Merchant travelling into a foreign Country, fell extreamly in Love with a young Lady; but being a stranger in that Nation, and beneath her, both in Birth and Wealth, he could have but little hopes of obtaining his desire; however his Love growing more and more vehement upon him, even to the slighting of all difficulties, he resolved at last to Steal her away; which he had the better opportunity to do, because her Father’s house was not far from the Sea, and she often using to gather shells upon the shore accompanied not with above two to three of her servants it encouraged him the more to execute his design.

Een koopman die reisde naar het buitenland werd smoorverliefd op een jonkvrouw. Hij was echter een vreemdeling in dat land en bovendien beneden haar stand, zowel van geboorte als in rijkdom, dus had hij maar weinig hoop op de vervulling van zijn wens. Toch werd zijn liefde almaar heviger en hartstochtelijker, en zelfs zo zeer dat hij alle belemmeringen vergat en uiteindelijk besloot haar in het geheim te ontvoeren.
Zijn kansen daarop werden vergroot doordat het huis van haar vader niet ver van de zee stond en zij geregeld schelpen verzamelde op het strand met niet meer dan twee of drie bediendes. Dit moedigde hem nog meer aan zijn plan uit te voeren.

Die zin is te lang. Zulke zinnen, aaneengeregen met puntkomma’s, waren heel gebruikelijk in die tijd, en ook Cavendish rijgt er in De stralende wereld vrolijk op los. Voor een vertaling die leesbaar is voor de hedendaagse lezer moeten ze echter worden opgeknipt tot meerdere zinnen en zelfs meerdere alinea’s.

Deze eerste zin is zo lang dat hij bijna een verhaal op zich is. Maar dan volgt een onverwachte wending: de jonkvrouw belandt via de noordpool in een andere wereld, waar ze uitgroeit tot keizerin en flamboyante filosoof. Ze zet de politiek, religie en wetenschap in de wereld naar haar hand en bemoeit zich dus met allerlei ‘mannenzaken’. Zo ontwikkelt het liefdesverhaaltje zich tot een feministische utopie met een krachtige vrouwelijke hoofdpersoon.

Hoe onwaarschijnlijk dit scenario ook is, toch doen de lotgevallen van de jonkvrouw die keizerin wordt geregeld denken aan Cavendish’ eigen levensloop. Ze werd weliswaar niet ontvoerd, maar zag zich als hofdame van de Engelse koningin door de Engelse Burgeroorlog gedwongen in ballingschap te gaan op het continent – voor haar een andere wereld.

In Parijs ontmoette ze niet alleen de liefde van haar leven, William Cavendish, maar ook vooraanstaande denkers als Descartes, Hobbes en Huygens. Die ontmoetingen inspireerden haar zelf te schrijven over wetenschappelijke onderwerpen, waarbij ze zich vooral baseerde op wat ze te horen kreeg van de geleerde mannen in haar omgeving.

Dit biografische feitje is een zege voor het maken van de vertaling. Het Engelse origineel staat namelijk vol spelfoutjes. Neem bijvoorbeeld deze outfit van de keizerin: ‘her Coat was of Pearl, mixt with blew Diamonds’. Als je de zin uitspreekt, snap je ineens dat het gaat om blauwe diamanten. Ook in de eerste zin zit een foutje: het woord ‘extreamly’ is verkeerd gespeld, maar zeg het hardop en je hoort niks geks.

Los van de spelfoutjes, toont Cavendish zich met De stralende wereld een vaardig auteur. Het verhaal is heel afwisselend: van liefdesverhaal en filosofische bespiegelingen, tot een pastiche op een klassieke fabel en een zeeslag met ingenieuze trucs. Ook wisselt Cavendish van toon – nu eens serieus en ernstig, dan weer vrolijk en ironisch – en register – een neutrale verteller, maar heel formele dialogen. En ze laat geregeld verborgen gevoelens doorschemeren: de teleurstelling van de experimentele filosofen als ze hun telescopen moeten wegdoen; de verwarring onder de redenaars die verstrikt raken in hun syllogismes; het ongeduld van de immateriële geesten bij alle vragen van de keizerin. Dat alles moet natuurlijk ook doorklinken in de Nederlandse vertaling.

Van zo’n fantasierijk verhaal verwacht je het misschien niet, maar het verscheen als aanhangsel bij een van Cavendish’ wetenschappelijke teksten. Het korte voorwoord verklaart het een en ander: daarin richt ze het werk nadrukkelijk tot een vrouwelijk publiek – ‘Aan alle edele en waardige dames’. Maar de meeste dames, schrijft ze, beleven geen plezier aan filosofische discussies, vandaar dat ze haar filosofische gedachtes heeft uitgewerkt tot een verhaal. Op die manier lokt Cavendish haar lezers de filosofie in en toont ze hen een fantasiewereld voorbij bestaande beperkingen, waarin ook vrouwen zich naar hartenlust kunnen buigen over wetenschap, religie en politiek.

essay: over het vertalen van New Atlantis

New Atlantis is een beroemd utopisch verhaal van wetenschapsvernieuwer en politicus Francis Bacon. Het gaat over een reisgenootschap dat verdwaalt in een storm op de Stille Oceaan en belandt op een onbekend eiland: Benzalem. Daar treffen ze een samenleving met religieuze tolerantie en een hoogontwikkelde wetenschap, een voorbeeld voor Europa.

De titel is in de vorige Nederlandse vertaling vertaald als Het Nieuwe Atlantis. Die is op zich niet verkeerd, maar kijken we naar de tijd waarin Bacon het schreef, dan kan het ook anders. Bacon werkte aan het verhaal tot aan het eind van zijn leven in 1626. Ondanks dat hij de tekst niet wist te voltooien, werd deze toch een jaar na zijn overlijden gepubliceerd. In die tijd ontdekten en veroverden de zeevarende naties van Europa verschillende overzeese gebieden, waar nieuwe steden en handelscentra werden opgebouwd. Zo werd in 1625 Nieuw-Amsterdam (nu New York) gesticht, als hoofdstad van de provincie Nieuw-Nederland (nu het noordoosten van de VS). Even verderop lagen ook Nieuw-Haarlem, Nieuw-Utrecht en Nieuw-Amersfoort. Het mag duidelijk zijn: evenredig aan al deze namen van werkelijk bestaande plaatsen, moet ‘New Atlantis’ vertaald worden als Nieuw – koppelteken – Atlantis.

Daar dacht een zekere J. Williaemson in 1656 heel anders over. Hij maakte de allereerste Nederlandse vertaling en koos als titel Nieuwen atlas, ofte Beschrijvinge van het noyt meer gevonden eylandt van Bensalem. Die titel lijkt op de titel die kaartenmaker Johannes Janssonius aan zijn wereldatlas gaf, voluit: Nieuwen atlas, ofte werelts-beschrijvinge, vertonende de voornaemste rijcken ende landen des gheheelen aerdt-bodems: vermeerdert met veele schoone landt-kaerten nieuwelijks uyt-ghegeven, en vervat in drie deelen. Maar Nieuw-Atlantis is helemaal geen atlas – hoogstens figuurlijk.

Aan de rand van de bekende wereld

Niet alleen de titel, maar ook de beginzinnen van Nieuw-Atlantis brengen je als lezer naar de tijd en sfeer van de ontdekkingsreizen. We bevinden ons aan de rand van de bekende wereld, er staat een gunstige wind, er is genoeg proviand om de oceaan over te steken; alles is gereed om een nieuwe wereld te ontdekken:

We sailed from Peru, (where we had continued by the space of one whole year), for China and Japan, by the South Sea; taking with us victuals for twelve months; and had good winds from the east, though soft and weak, for five months’ space and more.

We zeilden vanuit Peru, waar we een heel jaar waren gebleven, over de Zuidzee richting China en Japan, met proviand voor twaalf maanden bij ons. Er stond langer dan vijf maanden een wat zachte en zwakke maar gunstige oostenwind.

Omwille van de leesbaarheid heb ik de interpunctie van Bacon aangepast naar de gangbare hedendaagse Nederlandse normen en hier en daar de zin opgesplitst.

Ook hier kiest Williaemson voor iets anders. Hij hakt de zin in drieën en schroomt niet om nog meer woorden te gebruiken. In gotische letters lezen we bij hem de volgende zinnen:

Na dat wy ontrent een geheel jaer op de kust van Peru, hadden liggen sukkelen wierden wy voornemens om na China en Japon, door de Zuyt-zee over te schepen. Wy namen alle nootlijkheden sa van eet-waren als andesints voor eenige maenden met ons. Toen wy van alles wel voorzien waren begaven wy ons in Zee en kregen den Windt uyt het Oosten doch heel stil en kalm omtrent vijf maenden na malkand’ren.

Toegegeven, een secuurdere vertaler uit diezelfde tijd had er waarschijnlijk wat anders van gemaakt, maar wat een verschil tussen het Engels en het Nederlands! Als we tegenwoordig het origineel van Bacon lezen, komt dat bij lange na niet zo verouderd over als het Nederlands van Williaemson.

Een tocht van Peru richting China was uiteraard bepaald niet zonder gevaren. Als je de eerste zin leest, voel je het al aankomen: die proviand gaat op en die wind gaat ongunstig draaien. Maar er was destijds nog een extra gevaar – ervan uitgaand dat het reisgezelschap in Nieuw-Atlantis Engels is. Engeland was namelijk in oorlog met Spanje, dat heerste over Peru. Hoe mooi Williaemson het ook heeft verzonnen, van ‘sukkelen’ lijkt me in ieder geval geen sprake.

Verborgen betekenissen

Ook al was zijn eigen land in oorlog met Spanje, Bacon lijkt met de openingszinnen van Nieuw-Atlantis te verwijzen naar de reis van Álvaro de Mendaña de Neira, nota bene een Spanjaard. Mendaña vertrok eveneens vanuit Peru en zette als eerste Europeaan voet aan wal op de Salomonseilanden. Hij koos die naam, die verwijst naar de rijke Bijbelse koning Salomo, vanwege de rijkdom die hij verwachtte op de eilanden aan te treffen (onterecht, zo bleek).

Gezien het genoemde tijdsbestek en de vaarrichting zou het eiland waarop het reisgenootschap van Nieuw-Atlantis strandt ergens in de buurt van de Salomonseilanden kunnen liggen. Salomo werd bewonderd door Bacon en komt ook ter sprake in de tekst. Ik denk dus dat Bacon hier een subtiele kritiek leverde op de oorlog tussen Engeland en Spanje. Beide naties werden verbonden door het christelijk geloof en christelijke landen zouden onderling geen oorlog moeten voeren.

Waarschijnlijk zit er nog een andere verwijzing in het begin van Nieuw-Atlantis. Het zijn ogenschijnlijk doorsneezinnen uit zeemansverhalen, maar ze vertonen veel gelijkenissen met enkele zinnen uit Ware verhalen van Lucianus. Net als in Nieuw-Atlantis zeilt er in Ware verhalen een groep reizigers uit Europa, langs de ‘Zuilen van Hercules,’ de rotsformaties bij de Straat van Gibraltar. Ze zijn op weg om het Tegencontintent te ontdekken, maar ook deze reizigers verdwalen in een storm op de oceaan, om vervolgens op een onbekend en bosrijk eiland te belanden.

Beide auteurs gebruiken topoi uit de reisliteratuur, maar waar bij Lucianus de boel uit de hand loopt – zijn personages verblijven zelfs even op de maan – blijft Bacon juist heel serieus. En terwijl Lucianus fictie gebruikt om beroemde denkers en hun filosofieën te bespotten, zette Bacon fictie in om zijn eigen wetenschappelijke en maatschappelijke ideeën onder de aandacht te brengen.

Wat op het eerste gezicht een doodgewoon begin is, blijkt bij nadere beschouwing dus een aantal zinnen vol verwijzingen en verborgen betekenissen. Dat geldt eigenlijk voor de gehele tekst van Nieuw-Atlantis. Daarom zijn we er nu, eeuwen later, nog steeds niet over uitgepraat.

Literatuur, niet omdat het moet

Zeggen dat een roman of schrijver verplicht moet worden is in. Herman Stevens schreef in NRC dat Vestdijk is vergeten (Nee, Vestdijk is geen dinosaurus in de letteren, 20/11). Coen Peppelenbos klaagde in Trouw dat Multatuli onbekend is op het vwo. Beiden opperden een gloednieuw plan: de verplichte leeslijst. Alsof alle hoop al is vergaan.

De slechtste reden om literatuur te lezen is ‘omdat het moet’. Wie heeft ooit onder dwang een schrijver of boek in zijn hart gesloten? En daar zijn we toch op uit? Genieten van de verhalen, proeven van de rijkdom van de taal, kennisnemen van de canon, je spiegelen aan en verplaatsen in personages, erover praten met vrienden: stuk voor stuk betere redenen.

Ikzelf ken Vestdijk nog niet. Als ik het opiniestuk van Stevens lees, weet ik nog steeds niet wat ik mis.

Max Havelaar las ik onlangs wel. Een prachtig boek: niet omdat het moet, maar om de bevlogen Havelaar, de (klein)geestige Droogstoppel, de eigenzinnige schrijfstijl, de literaire trucs, de humor, moraal en sfeer.

Als je constateert dat een schrijver dood is, vertel dan op z’n minst waarom hij of zij weer tot leven gewekt moet worden. Wie lezers wil enthousiasmeren heeft meer aan honing dan aan de stok.

Wandelen

Wandelen is een vaardigheid die iedere filosoof onder de knie zou moeten hebben. Het verschilt wezenlijk van hardlopen: geen haast, geen regels, geen competitie, geen finish. Het verschilt ook wezenlijk van lopen: dat is functioneel en doelgericht. Wandelen is een doel op zich, maar tevens ideaal voor het achterlaten van zorgen, verzetten van gedachten, overpeinzen van ideeën of in contact komen met de natuur. Geen wonder dus dat verschillende filosofen erover schreven.

De brief van Petrarca over zijn beklimming van de Mont Ventoux in 1336 geldt als een vroege voorloper van de wandelliteratuur, maar pas echt populair werd wandelen bij denkers als Rousseau en Nietzsche. Een van de beroemdste literair-filosofische teksten over wandelen komt van de hand van Henry David Thoreau. Met de toepasselijke titel ‘Walking’ is het stuk de weerslag van een lezing die hij meermaals hield en herschreef. In 1862, een jaar na Thoreaus overlijden, werd het gepubliceerd en het groeide uit tot een van zijn beroemdste essays.

Onlangs verscheen ‘Walking’ in Nederlandse vertaling van Edzard Krol onder de titel Wandelen. Op zoek naar de verloren natuur, met een voorwoord van Norbert Peeters een nawoord van Jelle Reumer. Een beknopt boekje, maar bepaald geen eenvoudige introductie voor wie wil beginnen met filosofisch wandelen. Het is eerder een goede kennismaking met het eigenzinnige werk van Thoreau.

De reputatie van Thoreau als denker wisselt sterk. Met onder meer Ralph Waldo Emerson en Walt Whitman maakte Thoreau deel uit van wat bekend kwam te staan als de Amerikaanse Renaissance, de beweging die de Amerikaanse literatuur op de kaart zette. Thoreaus idee van civil disobedience, burgerlijke ongehoorzaamheid, werd een inspiratiebron voor Tolstoj, Martin Luther King en Gandhi. Zijn hoofdwerk Walden is nog steeds een vast onderdeel in het Amerikaanse curriculum en geldt als een van de grote Amerikaanse klassiekers.

Toch wordt Thoreau ook geregeld bekritiseerd als slordige en hypocriete denker. Een paar jaar terug werd hij bijvoorbeeld gefileerd in een uitgebreid stuk in The New Yorker. De held van individualisme en wildernis leefde zelf in een soort stadspark, ontving geregeld bezoek, en zijn moeder en zusje brachten hem eten en schone was. Niet dat een filosoof dat per definitie zou moeten ontberen, maar voor iemand die onafhankelijkheid houdt voor het grootste goed, is het toch op zijn minst een beetje vreemd.

Wandelen weerspiegelt de goede en slechte kanten van Thoreau. Bij vlagen is de tekst wijdlopig, rommelig en vaag. Waar andere schrijvers vooral tonen wat een feest het is om te wandelen en de bijpassende vrijheid te ervaren, is Thoreau hier vooral pessimistisch en neemt hij anderen de maat. Hij bekritiseert samenleving en beschaving, want ‘verdedigers van de beschaving zijn er genoeg: de predikant, het schoolbestuur – en ook u hier allen aanwezig is dat toevertrouwd.’ En verderop stelt hij: ‘Niet ieder mens hoeft beschaafd te zijn.’ Politiek doet Thoreau af als slechts een ‘smal veldje in het landschap’, en als ‘niet meer dan de sigarenrook van een man’.

Ook literatuur moet eraan geloven: ‘De Engelse literatuur, van de tijd van de minstrelen tot die van de Lake Poets – inclusief Chaucer, Spenser, Milton en zelfs Shakespeare – ademt niet de frisheid van een originele wilde herkomst.’ Een boude stelling, die we goed in de context moeten zien: ook Emerson en Whitman zetten zich in woord af tegen de bekende – Europese – auteurs, maar waren zelf weldegelijk goed ingevoerd en kenden hun klassiekers.

Thoreau zet zich ook af tegen de technologische en wetenschappelijke ontwikkelingen van zijn tijd: ‘Er bestaat een Vereniging voor de Verspreiding van Nuttige Kennis. Kennis is macht, zo wordt er beweerd, u kent het wel. Maar ik ben ervan overtuigd dat er evenveel behoefte is aan een Vereniging voor de Verspreiding van Nuttige Onwetendheid.’ De vereniging waar Thoreau op doelt is de Society for the Diffusion of Useful Knowledge, een club ter bevordering van zelfonderricht en goedkope boeken voor de arbeidersklasse. De vereniging had ook een vestiging in Boston, waar nota bene Emerson nog een lezing gaf.

Wie met een hedendaagse blik Thoreaus uitspraak wil lezen als een kritiek op rendements- of nutsdenken, doet er goed aan om ook deze uitspraak in de context van die tijd te lezen. Het ‘kennis is macht’ waar hij tegen ageert is vaak toegeschreven aan Francis Bacon. Maar Bacon bedoelde met ‘kennis’ inzicht in de werking van de door God geschapen natuur, en met ‘macht’ de mogelijkheid om die dingen te verrijken. Onder de nuttige kennis waar Thoreau zich zo stellig tegen afzet vallen dus ook bijvoorbeeld medicijnen tegen de vreselijkste ziektes. Omdat Thoreau hier verder niets over zegt, blijft zijn wetenschapskritiek helaas gratuit.

Toch levert Thoreau ook kritiekpunten die vandaag de dag wél standhouden. Zo pleit hij tegen de inperking van al het groen in perceeltjes en tuintjes, en voor natuurbehoud en het waarderen van de schoonheid van een landschap. Ook keert hij zich tegen economisme en prestatiedrang. Thoreau ziet de beginselen ontstaan van onze hedendaagse onrustige en met zaken geobsedeerde samenleving, en zet daar iets wilds tegenover: wandelen in plaats van handelen.

Hoe moeilijk het is om aan die trend te ontsnappen, blijkt uit een wrange constatering van Norbert Peeters in zijn voorwoord. Want ondanks de waarschuwingen van Thoreau is ook het wandelen tegenwoordig opgeslokt door de economie van het toerisme, stelt Peeters. Er is een behoorlijke industrie rondom wandeluitrusting ontstaan, van ergonomisch verantwoorde schoenen tot en met uitgebreide reisgidsen en peperdure GPS-apparatuur. Voor het vrije en doelloze wandelen dat Thoreau voorstond, is dat alles in elk geval niet nodig.

Naast deze lof voor Thoreaus profetische gave, bevatten het voorwoord en nawoord eerlijke kritiek op Thoreau en tal van verwijzingen naar andere relevante denkers. Zelfs de binnenkant van het omslag is optimaal gebruikt: daarop staat een prachtige voorrede bij Thoreaus Walden, geschreven door zijn bewonderaar Frederik van Eeden. Zo is Wandelen al met al een mooie uitgave van een prikkelende klassieker.

De filosofie van Karl Jaspers

Er is een tv-optreden van Karl Jaspers bewaard gebleven waarin de gerenommeerde Duitse filosoof achterover leunend in zijn stoel, gewichtig en in een tempo dat past bij een heer op leeftijd, terugblikt op zijn leven. Hij herinnert zich de vakanties in zijn jeugd naar de Duitse Waddeneilanden, en dat hij daar, ’s avonds, aan de hand van zijn vader, voor het eerst de eindeloze zee zag en betoverd raakte:

De zee is – door haar constante verandering, altijd binnen de oneindige grotere orde – als een spiegel van het leven en van filosofie. Al het vaste, heerlijk geordende, het thuis voelen, de geborgenheid, dat is allemaal onontbeerlijk. Maar dat er ook iets anders is, de oneindigheid van de zee, dat is bevrijdend. Dat brengt ons tot waar de vastigheid eindigt, maar zonder dat we in het bodemloze verdrinken, in een eindeloze geheimzinnigheid.

De oneindigheid van de zee bevrijdt ons van iets waaraan we verbonden blijven en dat we heerlijk vinden: het ‘thuis voelen’ en ‘geborgen zijn’. Ze stijgt daarboven uit, en dit overstijgen dat is de aard van filosofie. Het kunnen uithouden dat er nergens een grond is, dat er op deze plek geen alles funderende bodem en nergens een ankerplaats is, dat is de ontstellende eigenheid van de zee.

Daarop volgt natuurlijk snel het besef: nee! zo is het niet met het leven. Dit is juist het overstijgende. De spiegel van wat we nodig hebben om door te dringen in dat wat verder gaat dan de eindige dingen waaraan we gebonden zijn.

Hier hebben we Jaspers’ filosofie in een notendop. Jaspers werd beïnvloed door Kant, die het onderscheid maakte tussen de wereld op zichzelf en de wereld zoals die zich aan ons voordoet en stelde dat wij in principe alleen kennis kunnen nemen van dat laatste, van ‘fenomenen’. Zo werd de vaste grond onder onze voeten weggeslagen en raakte iedere bodem of ankerplaats uit het zicht.

Sindsdien is het voor filosofen de vraag of er überhaupt iets is buiten of boven de fenomenen. Is er een god of iets transcendents, en is metafysica, een theorie over dat wat het fysische ontstijgt, mogelijk? Het antwoord dat Jaspers daarop gaf is het onderwerp van het onlangs verschenen Sporen van transcendentie van Jozef Waanders.

Waanders begint met een beknopte bespreking van de denkers die Jaspers beïnvloedden. Naast Kant waren dat volgens hem met name Kierkegaard en Nietzsche. Beide grootheden bogen zich over de vragen die Kant had opgeworpen. Het waren niet zozeer hun specifieke antwoorden, maar vooral hun kritische denken dat Jaspers beïnvloedde. Waanders parafraseert Jaspers:

[D]oor hun bijna onbegrensde wil tot waarachtigheid wordt immers zó kritisch bevraagd en genadeloos ontmaskerd, dat het gevaar bestaat dat er ondanks het hartstochtelijke en intensieve zoeken uiteindelijk niets gevonden wordt. Het is precies die bodemloosheid, dat verlies van vanzelfsprekendheid waarin Jaspers hun betekenis voor de moderniteit ziet liggen […]

Zijn eigen antwoord zoekt Jaspers in wat hij noemt een ‘wijsgerig geloof’, dat hij afzet tegen wetenschap en openbaringsgeloof. De wetenschap, die in Jaspers tijd volgens hem haast als een geloof werd vereerd, is van belang, maar kan altijd slechts een klein deel van de wereld kennen. Wetenschap richt zich op het fysische en kan dus geen metafysica opleveren of een levensdoel bepalen.

Met een anekdote over Galileo Galilei en Giordano Bruno laat Jaspers zien waaruit volgens hem het verschil bestaat tussen wetenschappelijke kennis en een wijsgerige overtuiging. Beide Renaissancedenkers kregen het aan de stok met de Kerk en zouden geëxecuteerd worden tenzij ze hun stellingen terug zouden trekken: Galilei dat de aarde rond de zon draaide; Bruno zijn theologische opvattingen. Galilei trok de stelling terug, maar Bruno weigerde en belandde op de brandstapel. ‘Giordano Bruno geloofde, terwijl Galilei wist’, zegt Jaspers. Zo is zijn wijsgerig geloof ook afhankelijk van de persoonlijke, innerlijke overtuiging.

Het geloof waar Jaspers op doelt is echter niet hetzelfde als het christelijke openbaringsgeloof. Er is volgens hem geen sprake van een persoonlijke God en we moeten de Bijbel niet zien als ware goddelijke openbaring die we letterlijk moeten nemen. In zo’n geloof is volgens Jaspers geen ruimte voor filosofie en geen ruimte voor de menselijke vrijheid.

Maar als wetenschap en het openbaringsgeloof niet de metafysica opleveren waar Jaspers op uit is, wat dan wel? Volgens hem zijn er twee wegen naar transcendentie: een oriëntatie op de wereld en een verheldering van existentie, oftewel het mens-zijn. Beide wegen zijn uiteindelijk doodlopend, maar daaruit leren we – net als bij wetenschap en openbaringsgeloof – iets over de juiste weg.

Als we nadenken over de wereld, blijft er altijd iets verborgen: denken veronderstelt het onderscheid tussen subject en object, maar het transcendente omvat per definitie beide en kan dus niet in zijn geheel tot fenomeen – oftewel object van een subject – gemaakt worden. Ook als we zelf ervaren wat het is om te zijn, blijft er altijd iets verborgen: ik ervaar namelijk nooit hoe het gehele zijn is, maar slechts mijn eigen zijn, tijdelijk en binnen de wereld.

Jaspers’ conclusie is dat we simpelweg nooit in staat zullen zijn om transcendentie te begrijpen of in woorden te vatten. Wel kunnen we volgens Jaspers een soort geheime tekenen van het transcendente ontwaren, die hij chiffren noemt. In van alles kunnen we ze aantreffen: in kunst, mythes, geschiedenis, de aanblik van de zee. Het zijn ‘sporen van transcendentie’ – aanwijzingen die erop duiden dat het transcendente moet bestaan, ook al kunnen we het niet begrijpen, hoewel we er toch altijd naar streven.

Hoe frustrerend deze openheid van Jaspers’ filosofie uiteindelijk ook is, ze zet de lezer nadrukkelijk aan tot filosoferen. Misschien is dat een van de redenen dat Jaspers’ werken opvallend genoeg nog steeds te vinden zijn in iedere kwaliteitsboekhandel in Nederland. Vooral Inleiding in de filosofie, Kleine leerschool van het filosofisch denken en Nietzsche en het christendom zijn verkrijgbare titels die raken aan dezelfde thema’s.

Het aardige van Sporen van transcendentie is dat het juist een aantal teksten van Jaspers behandelt die niet meer in de boekhandels te vinden zijn. Geen lichte kost, maar wel een gedegen introductie op deze intrigerende metafysica. Na een duik in Jaspers werk, zal de zee er in ieder geval nooit meer hetzelfde uitzien.

De cahiers van Paul Valéry

In de vroege ochtend, met sigaretten en koffie, boog Paul Valéry (1871–1945) zich gewoontegetrouw over zijn aantekenboekjes om zijn ideeën neer te pennen. Naar eigen zeggen was zijn geest dan nog niet geheel wakker, en ongeremd door gedachtes aan een lezerspubliek schreef hij vrijuit wat hem inviel. Vanaf zijn drieëntwintigste hield hij meer dan vijftig jaar lang zijn aantekeningen bij, als een soort intellectueel dagboek.

Dat resulteerde in meer dan tweehonderd boeken met duizenden aantekeningen die postuum werden uitgegeven onder de titel Cahiers. Jan Fontijn vertaalde en bezorgde een greep uit zijn aantekeningen over poëzie, literatuur en het gevoelsleven.

Valéry geldt als een van de beroemdste schrijvers van de vorige eeuw en als de laatste grote symbolistische dichter. Kort samengevat verkoos hij de poëzie boven de roman, en het verstand boven de emotie. In beide gevallen prees hij regelmaat en orde en had hij een afkeer van willekeur en onnauwkeurigheid.

Die voorkeur voor structuur spreekt al uit de politieke essays die tijdens Valéry’s leven werden gepubliceerd. Een van zijn beroemdste zinnen is de openingszin van de twee brieven die onder de titel ‘De crisis van de geest’ (lees dit essay in het Nexus-archief) in 1919 gepubliceerd werden: ‘wij beschavingen weten nu dat we sterfelijk zijn’. In de brieven duidt Valéry vervolgens de situatie in het Europa van vlak na de wereldoorlog: de militaire crisis mocht dan afgewend zijn, maar er lag een diepere, intellectuele crisis aan ten grondslag – en die was allesbehalve voorbij. Er heerste wanorde in de Europese geest.

De Europese geest kenmerkte Valéry – niet heel verrassend – als een samengaan van elementen uit de Griekse, Romeinse en christelijke culturen. Het allermooiste aan de Europese geest was volgens hem – en dat is wel verrassend – de Griekse meetkunde en architectuur. In zijn ogen waren ze een ‘weergaloos model voor de meest typerende kwaliteiten van het Europese intellect’.

In de Cahiers trekt Valéry eenzelfde opvatting door naar de dichtkunst. De plechtige vorm van monumenten, mooi en zuiver, de prachtige ordening en structuur van tempels: zo moest poëzie ook zijn. ‘Een gedicht is het resultaat van de strijd tussen gevoelens en taal (en ik bedoel hier met taal ook de metrische wetten enz.)’, schrijft hij.

Dat die wetmatigheid zo belangrijk is voor Valéry blijkt bijvoorbeeld uit een fragment waarin hij Baudelaire op de vingers tikt. Baudelaire was een grondlegger van het symbolisme en een van de poëtische helden van Valéry. In een bepaald gedicht koos hij voor versregels met vijf, vijf en zeven lettergrepen, terwijl Valéry daar vijf, vijf en acht zou hebben gekozen – dat was in zijn ogen toch echt beter. Aan de ene kant kundig commentaar, aan de andere kant bijzonder geestig om te zien hoe Valéry de grote meester zo ongegeneerd berispt.

Naast Baudelaire waren ook Mallarmé en Rimbaud grote inspiratiebronnen voor Valéry. Mallarmé is volgens hem meer ‘georganiseerd’, maar Rimbaud ‘heeft een zintuig meer’; bij de eerste bewondert hij het muzikale, bij de tweede de visie. Ook hier toont Valéry zijn technische kennis over poëzie.

Mallarmé gaat volgens Valéry bij het dichten als volgt te werk: de eerste versregel is het motief en een onaf vertrekpunt, dan volgt een blok of groep associaties, vervolgens komt de zinsstructuur – ‘het moeilijkste deel’ – en ten slotte het rijm, alliteraties, enzovoorts.

Rimbauds beroemde en veelgeprezen Une saison en enfer zet Valéry weg als ‘makkelijke en directe uitstortingen’, maar hij looft Illuminations om het ‘gecalculeerd gebruik van toeval’ en de ‘harmonische incoherentie’:

Rimbauds (zeer gecultiveerde) gave is het om in de beginbenadering van woordproducten van een indruk […] juist de termen te pakken die een dissonantakkoord van ‘betekenissen’ vormen en een goede muzikale samenklank. Het opmerkelijke prikkelende vermogen van een bepaalde ‘incoherentie’.

Zo keert Valéry zijn poëtische helden binnenstebuiten, in intrigerende en soms ook cryptische woorden.

Naast deze lofuitingen geeft Valéry in zijn Cahiers toch vooral een flinke bak ongezouten kritiek op een aantal grote schrijvers. Goethe was volgens hem een theatrale komediant, en ook de wiskundige en filosoof Blaise Pascal krijgt er ongenadig hard van langs.

Op het eerste gezicht zijn er juist opvallende overeenkomsten tussen Valéry en Pascal. Beiden maakten een soort existentiële crisis door die hen aanzette tot werk. Pascal tijdens een novembernacht in 1654, waarna hij zich afkeerde van de wiskunde en wijdde aan het geloof; Valéry tijdens een oktobernacht in 1892 in Genua, waarna hij zich weer op de poëzie stortte. Verder zijn Pascals Pensées, net als Valéry’s Cahiers, gevarieerde intellectuele aantekeningen en werden beide werken niet door de auteur zelf uitgegeven maar postuum gepubliceerd.

Aanvankelijk looft Valéry Pascal ook, als hoog intelligent denker met gevoel voor de verschillende functies van taal. Later noemt hij de Pensées ‘grote stijlvoorbeelden’, maar voegt hij toe dat ze onze kennis niet vergroten. In aantekeningen uit 1924 degradeert hij Pascal ten slotte tot een ‘aanstootgevende apologeet’ en zelfs een ‘vijand van het menselijk geslacht’.

Wat Valéry tegenstaat aan de Pensées is juist dat ze zo mooi verwoord zijn, terwijl gedachten zo niet werken. Gedachten verschijnen nooit al literair vormgegeven. Pascal probeert de lezer te overtuigen van het geloof en dikt de boel daarom volgens Valéry te veel aan:

Ik heb [Pascal] op heterdaad betrapt op literatuur. Naar mijn mening moet men, wanneer men iets te zeggen heeft en men het goed dunkt het te zeggen, het geven als het opkomt – dat wil zeggen met de altijd aanwezige tegenwerpingen.

Maar Valéry’s uitspraken zeggen, zoals het cliché wil, meer over hemzelf. In de Pensées vinden we weldegelijk ook onaffe gedachtenflarden en korte, niet-literaire krabbels, maar vergeleken met de meeste fragmenten van Pascal zijn de Cahiers inderdaad nog ongepolijste, ruwe ideeën.

Hoe romantisch en inspirerend het beeld ook mag zijn van de grote Franse intellectueel die iedere ochtend zijn hersengymnastiek doet, wie zijn aantekeningen daadwerkelijk leest, leert hem kennen als een tegendraadse en enorm kritische brompot die lak heeft aan reputaties. Tegelijk is het precies die ongeremde oprechtheid, gecombineerd met Valéry’s eruditie en indrukwekkende kennis van zaken, die de Cahiers zo fascinerend maken.

Negeer de grote denker Emerson!

Luister nooit naar het advies van beroemde schrijvers. Dit adviseerde Ralph Waldo Emerson – een van de beroemdste Amerikaanse schrijvers aller tijden. Hij tekende deze paradoxale raad op in de tekst Self-reliance, die nog geregeld wordt geschaard onder de beste essays aller tijden.

Self-reliance dankt zijn faam aan de krachtige oproep tot zelfstandig oordelen, handelen en denken: ‘In je eigen gedachten geloven, geloven dat wat voor jou in je eigen hart waar is voor alle mensen geldt – dat is genialiteit.’ Een verleidelijke vrijbrief om zomaar wat te doen en geloven, maar zo eenvoudig is Emersons advies niet.

Eigenlijk is Self-reliance geen essay. Hoewel de tekst in 1841 werd gepubliceerd, noteerde Emerson enkele terugkerende ideeën en aforismen al in de jaren ’30 in zijn dagboeken of voor de lezingen die hij toen hield. Dit zien we terug in de tekst: het is een poëtisch, associatief en opzwepend geheel, doorregen met memorabele aforismen, dat meer doet denken aan een preek dan aan een essay.

De boodschap van Emersons preek was gericht op zijn Amerikaanse tijdgenoten. ‘Ons tijdperk brengt geen grote en perfecte mensen voort’, beklaagde hij. ‘Onze kunsten, beroepen, huwelijken en religie zijn niet door onszelf gekozen, maar de samenleving heeft ze voor ons gekozen.’ Amerikanen hadden zich te lang verlaten op Europese denkers, en christenen schikten zich te gemakkelijk naar religieuze dogma’s van de Kerk. Volgens Emerson moest deze houding veranderen: men moest niet buigen naar de mening van anderen; niet meepraten met de publieke opinie; niet de groten der aarde papegaaien; geen boekenwijsheid debiteren.

Bevestiging voor deze stelling vond hij paradoxaal genoeg juist in de houding van de grote kunstenaars, legerleiders en uitvinders van weleer. Zij hadden zich bij hun verrichtingen volgens Emerson ook niet verlaten op anderen: ‘Waar is de meester die Shakespeare had kunnen onderwijzen? Waar is de meester die Franklin, Washington, Bacon of Newton had kunnen onderrichten?’

Retorische vragen natuurlijk, maar er valt best een antwoord op te verzinnen. Shakespeare was bijvoorbeeld een bewonderaar van Plutarchus – net als Emerson zelf trouwens – en onlangs werd bekend dat hij putte uit A Brief Discourse of Rebellion and Rebels van George North. Benjamin Franklin verzamelde maar liefst vierduizend boeken. Washington las de morele geschriften van Seneca. Bacon en Newton waren zeer Bijbelvast en ingewijd in de aristotelische wetenschapsfilosofie die ze later omver zouden werpen. Zo eigenzinnig en losgezongen van traditie en maatschappij als Emerson deze genieën doet voorkomen waren ze dus niet.

Bovendien hield Emerson zich zelf ook niet altijd aan zijn eigen advies. Tijdens zijn studie aan Harvard hield Emerson een ‘commonplace book’ bij, een boek met inspirerende citaten, spreuken en ideeën. Hij volgde daarbij de aanpak die John Locke in 1706 beschreef in A New Method of Making Common-Place Books. De maker van het boek moest het citaat meteen indelen in een van de vooraf bedachte categorieën, vervolgens werd het gelabeld met de bijbehorende letter en genoteerd in het boek.

Emerson kon zelf pas rebelleren en zijn eigen stijl vinden nadat hij het voorbeeld van de grote Locke had gevolgd. Bovendien is het hele idee van een dergelijk boek met citaten van beroemde denkers überhaupt in tegenspraak met de eigenzinnigheid waar hij later zo vurig voor zou pleiten.

Dit zou Emerson overigens niet in het geringste uit het veld hebben geslagen. Tegenstrijdigheden in uitspraken of handelingen waren voor hem niet problematisch – in tegendeel. In Self-reliance schrijft hij:

‘[D]e angst die ons ervan afhoudt op onszelf te vertrouwen en ons lot in eigen handen te nemen, is de gebondenheid aan ons eigen verleden: het feit dat we niet willen afwijken van wat we eerder hebben gezegd en gedaan, omdat anderen ons daarop aanspreken en we hen niet willen teleurstellen. Waarom zou je het lijk van je geheugen met je meeslepen?’

Ter ondersteuning brengt hij een van de mooiste beeldspraken uit de tekst in stelling: zelfs het beste schip koerst met tegenwind in een zigzaglijn. Bekijk je die koers van een afstandje, dan blijkt het toch een rechte lijn.

De paradox waarmee we begonnen is ook met een ander mooi beeld uit het essay te verdiepen. Emerson beschrijft een beginnende leerling:

‘Een tijdlang zal de leerling merken dat zijn intellectuele kracht groeit door het bestuderen van de geest van zijn leermeester. Maar in alle onevenwichtige geesten wordt de ordening tot afgod; ze zullen haar aanzien voor doel op zich en niet voor een snel uitgeput middel, zodat in hun ogen de muren van het systeem aan de verre horizon versmelten met de muren van het universum; het schijnt hun toe dat de hemellichamen opgehangen zijn aan het gewelf dat hun meester heeft gebouwd.’

De leerling moet op een gegeven moment afstand nemen van zijn leermeester. Emerson zegt terecht dat ‘het bestuderen van Shakespeare nooit zal leiden tot een Shakespeare’ en ‘het scipionisme van Scipio is precies dat wat hij niet van een ander had kunnen lenen’. Datzelfde geldt voor Franklin, Washington, Bacon of Newton, die uiteraard niet beroemd werden vanwege de boeken die ze bezaten of hun kennis van Seneca en de Bijbel.

Toch konden ook zij niet zonder die basis, en dat moeten we in het achterhoofd houden bij het lezen van Self-reliance. Verzamel eerst de mooiste citaten; maar kies daarna je eigen woorden. Wees niet bang om te laveren. Leer eerst van je meester; bepaal vervolgens je eigen weg. Negeer de grote denker Emerson, maar lees eerst zijn essay.

Het nut van het nutteloze

In het Maagdenhuis en op het Malieveld ging het enkele jaren terug geregeld over rendementsdenken. Het maatschappelijk debat werd, zowel in Nederland als daarbuiten, gekleurd door kritiek op de academie. Onderwijs en onderzoek stonden te zeer in het teken van nut, geld, output, valorisatie, enzovoorts. Maar denken in termen van geld en nut bestaat, evenals de kritiek daarop, al eeuwen: in het Athene van Plato en Aristoteles, het Engeland van More en Shakespeare, en het Frankrijk van Hugo en Baudelaire. Dat toont het rijke pamflet Het nut van het nutteloze van Nuccio Ordine.

Die mooie titel is een contradictio in terminis, behalve wanneer we, zoals Ordine doet, een onderscheid maken tussen twee vormen van nut. ‘Nut’ kan betekenen dat iets direct bruikbaar is, een bepaald, duidelijk en snel rendement oplevert, of een economische waarde of belang kent – neem bijvoorbeeld een hamer of een computer.

Maar als we nut zo opvatten, welk nut heeft dan een symfonie, schilderij of dichtregel? Welk nut hebben kennis, cultuur en liefde? Die belangeloze zaken, vrij van verbanden met praktische of commerciële toepassingen, zijn juist essentieel en fundamenteel menselijk. ‘Alles wat ons helpt een beter mens te worden’ is volgens Ordine nuttig in de tweede zin van het woord. Op die manier kunnen ook nutteloze dingen ‘nuttig’ zijn.

Toch zijn we die tweede invulling van nut aan het vergeten en wordt het denken en handelen in onze tijd gedomineerd door een blind geloof in marktwerking en een zucht naar geld en rendement. Wat daardoor verloren gaat is respect voor het individu, voor wat niet zomaar te koop is, en voor belangeloze kennis, bibliotheken, monumenten, nog onbekende meesterwerken – kortom, alles wat nutteloos wordt geacht.

Om die tendens te keren voert Ordine een keur aan citaten, fragmenten en spreuken op van schrijvers en denkers uit de westerse literatuur die zich expliciet verzetten tegen goudzucht en nutsdenken: van Plato en Aristoteles, via Dante en Shakespeare tot Italo Calvino en Emil Cioran. Alle grote geesten uit de geschiedenis die passeren bevinden zich ergens tussen de posities van de Verlichtingsfilosoof John Locke enerzijds en de Romantische schrijver en dichter Théophile Gautier anderzijds.

In Some Thoughts Concerning Education uit 1693 ontraadt Locke iedere ouder zijn zoon toe te staan zijn talenten en tijd te verspillen aan poëzie. Ordine citeert:

‘Het is zelden gebeurd dat iemand op de Parnassus een zilvermijn of een goudader ontdekte! De lucht is dan wel aangenaam op die berg, maar de grond is er onvruchtbaar. De dichtkunst en het spel gaan gewoonlijk samen en lijken op elkaar ook in dit opzicht dat ze zelden enig voordeel aanbrengen, behalve voor hen die niets anders hebben om van te leven.’

Deze kritiek moeten we, zo nuanceert Ordine terecht, in de juiste context plaatsen: Locke reageerde ermee op het onderwijs in zijn tijd. Toch zullen de meeste ouders, en waarschijnlijk zelfs de meeste leraren, het ook tegenwoordig roerend eens zijn met deze boude uitspraken van Locke. Poëzie is nutteloos, dus waarom zou je er aandacht aan besteden?

Halverwege de 19^e eeuw ging de ‘Parnassebeweging’, zoals de naam al doet vermoeden, daar lijnrecht tegenin. Gautier werd de voorman van de beweging; het voorwoord bij zijn roman Mademoiselle de Maupin haar manifest. Poëzie en kunst in het algemeen moest volgens hen juist nutteloos zijn, en geen doel of plicht buiten zichzelf hebben. Die gedachte vingen ze in de beroemde frase ‘l’art pour l’art’: kunst omwille van de kunst.

De fragmenten van Gautier die Ordine kiest zijn de meest opmerkelijke van de hele bloemlezing. Tegen de zogenaamde economische hervormers uit zijn tijd fulmineerde Gautier:

‘Nee, imbecielen, nee! Jullie zijn niets anders dan idioten en kropgezwellen, een boek maakt geen soep met gelatine; een roman is geen stel laarzen zonder stiksel; een sonnet is geen waterstraal die voortdurend spuit; een toneelstuk is geen spoorweg. Dat zijn allemaal zaken die enorm bijdragen aan de beschaving en de mensheid de weg van de vooruitgang laten bewandelen.’

Maar Gautier kwam verder dan welbespraakt afgeven op zijn tegenstanders. Neem deze passage uit zijn voorwoord:

‘Niets van wat mooi is, is onmisbaar voor het leven. Als men de bloemen zou weghalen, zou de wereld daar in materieel opzicht niet onder lijden; maar wie zou willen dat er geen bloemen meer zijn? Ik zou liever afzien van aardappelen dan van rozen en ik geloof dat alleen een utilitarist in staat zou zijn een perk met tulpen te verwijderen om er kool te planten.’

Of deze geestige woordspeling:

‘Echt mooi is alleen dat wat nergens toe dient; alles wat nut heeft, is lelijk, want het is de uitdrukking van een bepaalde behoefte, en de behoeften van de mensen zijn onwaardig en walgelijk, evenals zijn armzalige en zwakke natuur. De meest nuttige plek in huis is nog altijd de latrine.’

Gautier betoogt niet dat kunst toch een bepaald rendement oplevert of toch een economische waarde heeft, maar beroept zich met kracht op iets dat veel onmisbaarder is in het leven: schoonheid – nutteloze schoonheid. Zo ziet Gautier de kunst als verzet tegen de banaliteit van het rendementsdenken, aldus Ordine.

Dat verzet trekt Ordine in deel twee van zijn pamflet door naar de hedendaagse universiteiten. Zijn kritiek ligt voor de hand: ook de academische wereld is doortrokken van valorisatie en ‘rendementsfinanciering’, waardoor exameneisen worden versoepeld en het opleidingsniveau daalt.

Ook hier beroept Ordine zich op citaten van grote denkers uit het verleden, bijvoorbeeld Tocqueville, Herzen, Bataille en Victor Hugo (‘het is niet genoeg om alleen te voorzien in stadsverlichting, omdat het duister ook in de morele wereld kan neerdalen’). En wederom tonen deze dat de aangekaarte problemen een lange geschiedenis kennen, maar dat daar weinig van geleerd wordt.

Door de eenzijdige en toenemende nadruk op praktische en economische toepasbaarheid van kennis, staan vooral de humaniora onder druk. Zelfstandige faculteiten worden inderdaad steeds vaker samengevoegd tot een studie ‘liberal arts’, waarbij wordt bezuinigd en personeel wordt ontslagen.

Ordine, zelf hoogleraar Italiaanse Literatuur aan de universiteit van Calabrië, vergaloppeert zich echter wanneer hij stelt dat primaire teksten vervangen zijn door uittreksels, bloemlezingen en ‘computerbestanden’. Misschien is de situatie in Italië nijpender, maar in Nederland is aan iedere filosofiefaculteit het lezen van Plato nog steeds een vereiste. Niet in het Oudgrieks, toegegeven, maar ook niet alleen in versimpelde samenvattingen.

Frappant is ook deze opmerking van Ordine: ‘Het proeven van geselecteerde fragmenten op een beeldscherm of in een reader is niet voldoende. Een bloemlezing zal ook nooit in staat zijn reacties los te maken waartoe alleen de integrale lezing van een werk, de onderdompeling in een tekst, in staat is.’ Heel terecht, al gaat dat ook op voor Ordines boek zelf, dat immers grotendeels bestaat uit een bloemlezing.

Dat onderkent Ordine impliciet, waardoor hij ook in het derde deel – dat gaat over de waarde van klassieke teksten – kan leunen op citaten van anderen: hij probeert zo ‘de vonk te laten overspringen’. Ordine toont in deel drie steeds heel kort hoe de meesterwerken van bijvoorbeeld Cervantes en Lessing duidelijk maken dat bezit het einde betekent van waarheid of van liefde. Zo helpen die klassieke teksten ons een beter mens te worden en dus hebben ze nut in de tweede zin van het woord.

Een sterke kant aan zijn betoog is dat Ordine de eenheid van de wetenschappen benadrukt en verder durft te kijken dan de grenzen van zijn eigen vakgebied. Het minachten van belangeloze, nutteloze kennis heeft namelijk ook gevolgen voor de natuurwetenschappen.

Hoewel de humaniora financieel veel meer onder druk staan dan de natuurwetenschappen, heerst ook in de natuurwetenschappen het rendementsdenken. Dat illustreert het essay Het nut van nutteloze kennis uit 1937 van Abraham Flexner, de grondlegger van het beroemde Institute for Advanced Study in Princeton. De strekking van zijn betoog: zonder ruimte voor het nutteloze en het onverwachte waren ook natuurwetenschappers als Pasteur en Einstein niet tot hun grote ontdekkingen gekomen.

Het werkelijke gevaar is dus dat academische vrijheid door onnadenkende mensen wordt ingeperkt ten gunste van vooraf bedachte nuttige doelstellingen. In de woorden van Flexner: ‘De echte vijand van de mensheid is degene die de menselijke geest probeert te knechten zodat hij zijn vleugels niet durft uit te slaan’.

Het nut van het nutteloze is geen doorwrochte kritiek op de huidige maatschappij of het onderwijs, maar desalniettemin als pamflet heel geslaagd: het is helder en inspirerend. Ordine toont zijn eruditie en weet een verzameling nutteloze fragmenten verrassend nuttig in te zetten. Hij moedigt ons aan om de hele teksten te lezen en laat zien hoe ze hedendaagse debatten kunnen verdiepen.

recensie: De essays van Borges

‘Ieder mens heeft op zijn vijftigste gevoeligheden, ironieën, obsceniteiten en een grote hoeveelheid anekdotes opgehoopt: Burton schudde ze leeg in zijn noten’, schreef Jorge Luis Borges. Hij was zelf pas 36 toen hij dit schreef in een essay over Sir Richard Burton, de grote avonturier en vertaler van Duizend-en-één nacht. Hoewel het met de obsceniteiten wel meevalt, kunnen we hetzelfde zeggen over Borges’ essays. Gevoeligheden, anekdotes, obsessies en ideeën: Borges schudde ze leeg in zijn essays.

Dat Borges op aanzienlijk jongere leeftijd al zulke stellige beweringen deed over de ervaring van een vijftigjarige is typerend voor hem. Hij had misschien ook een voorgevoel van de uiteindelijke omvang van zijn eigen werk en bezat in ieder geval de wilskracht om die indrukwekkende hoeveelheid verhalen en ideeën te verzamelen en ze vervolgens allemaal op te tekenen. Tussen zijn 26e en 81e schreef hij honderden essays, waarvan de bundel De essays er iets meer dan honderd bevat. Het resultaat: een lijvig en onwaarschijnlijk rijk boekwerk.

Borges’ essays zijn geen behoedzame afwegingen of voorzichtig tastende onderzoekingen; het zijn stukken die blaken van het zelfvertrouwen. Nog een voorbeeld van Borges’ zelfverzekerdheid: over Ulysses van James Joyce schreef Borges in een essay uit zijn jonge jaren het volgende:

Ik beken dat ik niet alle zevenhonderd bladzijden heb doorgeworsteld, ik beken dat ik alleen fragmenten heb gelezen en toch ken ik het, met die avontuurlijke, gerechtvaardigde zekerheid waarmee we beweren een stad te kennen zonder te doen of we vertrouwd zijn met alle straten die er deel van uitmaken.

Vertaalster Barber van de Pol vermeldt in haar uitgebreide voorwoord op de bundel dat Borges zich op latere leeftijd geneerde voor zijn vroege essays. Hij vond ze te pedant. Het is inderdaad wat pedant om allerlei stellige uitspraken te doen over Ulysses als je het werk niet geheel hebt gelezen, maar Borges’ excuus is met zo veel flair opgeschreven, dat je het hem als lezer snel vergeeft.

De essays zijn eclectisch, maar niet chaotisch. Er zijn duidelijke thema’s, onderwerpen waarover hij niet uitgeschreven raakte, bijvoorbeeld zijn literaire helden: Whitman, Wells, Wilde, en vooral Cervantes en Dante.

Vanaf zijn 46e schreef hij een negental essays over Dante en De goddelijke komedie, volgens hem ‘het beste boek dat ooit door de mensheid is geschreven’. De opening van een van deze essays is net iets genuanceerder dan die van zijn essay over Joyce, maar evenwel onmiskenbaar Borges: ‘Ik heb net zo min als wie ook alle commentaren op Dante gelezen, maar ik vermoed dat ze in het geval van het beroemde vers 75 van het voorlaatste canto uit de Hel een probleem hebben geschapen dat een gevolg is van de vage grens tussen kunst en werkelijkheid.’

De vraag is of de opgesloten en hongerige Ugolino in dit vers zijn eigen kinderen opeet of niet. Dante suggereert het, maar het staat er niet expliciet. Waar alle eerdere exegeten voor een van beide opties kozen – meestal voor de variant zonder kannibalisme – laat Borges beide versies bestaan en grijpt hij de specifieke kwestie aan voor een algemene stelling over literatuur. Ugolino eet zijn kinderen wel én niet. ‘In de echte tijd, in de geschiedenis, kiest een mens iedere keer dat hij voor diverse alternatieven staat voor één ervan en elimineert en verspeelt de andere; zo is het niet in de ambigue tijd van de kunst […].’

Niet alleen zijn literaire helden, maar ook de taal zelf is een opvallend thema. Borges is bijvoorbeeld verzot op de absurde opvattingen van kabbalisten. Hij deelt hun inhoudelijke opvattingen niet, maar is geïnteresseerd in hun vreemde methodes en vooral de idee dat een tekst door God gegeven is en omgekeerd dat God zich manifesteert in geschreven woorden.

Ook het essay ‘De analytische taal van John Wilkins’ is een goed voorbeeld van Borges’ liefde voor het schrijven over taal. De vergeten cryptograaf John Wilkins bedacht in de 17e eeuw een eigen taal, waarin elk woord zichzelf definieert. ‘Bijvoorbeeld: de staat voor element; deb voor het eerste van de elementen, vuur; deba voor een deel van het element vuur, vlam’, enzovoorts. Net als bij de kabbalisten krijgt zo iedere letter een speciale betekenis. Het doet Borges denken aan een oude Chinese encyclopedie waarin de dieren zijn ingedeeld in a) toebehorend aan de keizer, b) gebalsemd, c) getemd, d) speenvarkens, e) zeemeerminnen, en zo voort en zo verder. Prachtige vondsten van Borges, die ons erop wijzen dat het toch eigenlijk maar vreemd is dat we al onze triviale alledaagse woorden en indelingen vanzelfsprekend achten.

Een laatste voorbeeld is Borges’ vergelijking van de verschillende vertalingen van Duizend-en-één nacht – een tekst waar hij keer op keer op terugkomt. Voor de preutse Jean Antoine Galland en Edward Lane waren de sensuele en seksuele scènes een groot probleem, en dus sneuvelden hele passages; de ‘onvergetelijke’ versie van Burton barst juist van het vulgaire en obscene; J.C. Mardrus verzint er van alles bij en is ‘verrukkelijk onbetrouwbaar’; en Enno Littmann laat ten slotte geen woord weg en ‘schrikt zelfs voor de meest onuitsprekelijke obsceniteiten niet terug: hij giet ze in zijn kalme Duits’. Borges veroordeelt geen van alle en je krijgt zin om direct alle edities te lezen.

De grote hoeveelheid feiten en ideeën in Borges’ essays heeft een keerzijde: het gaat ten koste van de diepgang. Bijvoorbeeld Geschiedenis van de engelen komt, ondanks de verleidelijke titel, niet veel verder dan een aantal korte schetsen van wat er over engelen is geschreven. Sommige essays lijken daardoor eerder voorbereidingen of overblijfselen van het onderzoek dat hij deed voor zijn fictieverhalen. Borges’ essays draaien dus niet om grondig doordenken en beargumenteren, maar om het leggen van verbanden, het maken van vergelijkingen en vooral om het plezier van het ontdekken.

recensie: Political Thought of Havel

Václav Havel was een van de opmerkelijkste politieke figuren ooit. Als zoon van een gegoede familie, groeide hij uit van podiumknecht tot succesvol toneelschrijver. Vervolgens werd hij politiek actief, afgeluisterd door de geheime dienst en jarenlang gevangen gezet, waarna hij de revolutie tegen het communistische regime leidde, om uiteindelijk president te worden van Tsjecho-Slowakije en later Tsjechië.

Havels levensverhaal, zijn politieke optreden, werken en uitspraken zijn nog steeds inspirerend. Maar had Havel ook een originele filosofie? Volgens de Australische academicus Daniel Brennan wel. In zijn onlangs verschenen boek The Political Thought of Václav Havel betoogt Brennan dat Havel een coherente politieke filosofie voorstond – en wel ‘liberaal agonisme’, geïnspireerd door onder andere Tomáš Masaryk, Martin Heidegger en Jan Patočka.

Die stelling lijkt op zichzelf misschien niet schokkend, maar Brennan heeft behoorlijk wat moeilijkheden te overwinnen en tegenargumenten te ontkrachten. In de eerste plaats Havels eigen ontkenning dat er een lijn zat in zijn denken. Bij de verschijning van zijn verzameld werk zei hij zelf schertsend, vrij vertaald: ‘Nu zal God het een stuk makkelijker hebben bij het laatste oordeel. Hij hoeft niet in oude tijdschriften te bladeren, of de verschillende edities van mijn werk te verzamelen. Hij heeft al het bewijsmateriaal bijeen. Maar, naar mijn eigen mening, kun je mijn werk niet als een geheel lezen – dat zou dubieus zijn.’

Havel werkte geen specifiek program uit en schreef ook geen uitgebreide filosofische studie of commentaren op andere denkers. Wel benoemde hij in zijn essays en toespraken geregeld zijn inspiratiebronnen, maar, zoals Brennan schrijft: ‘hij is er nooit goed voor gaan zitten om het eens rustig uit te werken’.

Michael Zantovsky, die als woordvoerder, perschef en vriend Havel van zeer dichtbij meemaakte en de veelgeprezen biografie Vaclav Havel, een leven schreef, signaleert drie elementen of concepten in Havels moraalfilosofie: de macht van de machtelozen, leven in waarheid, en verantwoordelijkheid. Maar ook volgens Zantovsky heeft Havel geen alomvattend werk of filosofisch systeem nagelaten.

Havels eigen filosofie, als die er is, moet dus gedestilleerd worden uit de toneelstukken, essays en brieven die hij schreef, en uit zijn politieke handelen. Brennan pakt het zo aan: eerst onderzoekt hij uitgebreid Havels inspirators en vervolgens definieert hij zijn versie van Havels filosofie.

Het is geen geheim dat Havel in de leer ging bij de beroemde fenomenoloog Jan Patočka, op zijn beurt een leerling van Husserl en Heidegger. In zijn grafrede voor Patočka memoreert Havel de ondergrondse colleges die Patočka tijdens de communistische dictatuur verzorgde voor een kleine groep vrienden en gelijkgestemden. Patočka en Havel werden de gezichten van mensenrechtenbeweging Charta 77 en het verzet tegen de dictatuur.

Dat Patočka de leermeester van Havel was is dus bekend en onomstreden. Maar ook over Patočka schreef Havel geen uitgebreide studie. Nergens geeft Havel commentaar op teksten van Patočka, maar hij noemde hem geregeld en vermeldde een enkele keer dat hij het gehele werk van Patočka met veel gretigheid had gelezen.

Brennan werkt de filosofie van Patočka op een paar hoofdpunten uit – zijn opvatting van de taak van filosofie, de idee van ‘zorg voor de ziel’, de invloed van Heidegger en Hannah Arendt – maar mist vervolgens aanknopingspunten in het werk van Havel. Het ligt voor de hand dat Havel het op punten met Patočka eens was, maar dat wordt niet ondersteund door tekstfragmenten of uitspraken van Havel.

Het interessantst en het concreetst is Brennans vergelijking tussen de soortgelijke kritiek op ideologie die Patočka en Havel hadden. Hier boogt hij op misschien wel de krachtigste tekst van Havel: ‘De macht der machtelozen’. In dat beroemde essay schetst Havel een groenteboer die elke dag een bord in zijn etalage zet met daarop de beroemde spreuk uit het Communistisch Manifest: ‘Proletariërs aller landen verenigt u!’ – niet uit overtuiging, maar als symbool van ondergeschiktheid aan de hogere machten, zonder zijn menselijke waardigheid volledig te verliezen.

De façade waarachter de groenteboer zijn ondergeschiktheid kan verbergen, c.q. het bord met de hoogdravende spreuk, is ideologie. ‘Ideologie’, schrijft Havel, ‘geeft de mens de illusie dat hij een authentieke, waardige en ethische persoonlijkheid is en maakt het hem op die manier gemakkelijk om niet zo’n persoonlijkheid te zijn.’

Ideologie heeft alleen maar kracht door actieve instandhouding door burgers. De taak die Havel ziet voor de groenteboer is niet zozeer een nieuwe samenleving in te richten of een revolutie te ontketenen, maar zijn eigen betrekkingen in het ideologische proces te onderzoeken en die te verwijderen. Dat heet bij Patočka ‘negatief platonisme’: het continu bevragen van het gegevene, zoals Socrates deed.

Zo komen we bij wat Brennan noemt Havels ‘liberaal agonisme’. Het agonisme (afgeleid van het Griekse agon, ‘strijd’) behelst dat een gezonde samenleving conflicten nodig heeft en daar ruimte voor moet bieden. Volgens Chantal Mouffe, die het agonisme uitwerkte, worden in die conflicten bepaalde belangen bemiddeld, maar om de vrijheid van mensen te garanderen moeten we accepteren dat er niet altijd een consensus bereikt kan worden.

Volgens Brennan verschilt Havel van Mouffe doordat Havel meer gericht is op het individu; zijn agonisme is een (Socratische) zelfbevraging: het proces waarin het zelf zich, al is het maar gedeeltelijk of tijdelijk, onthult aan het zelf. Dat gebeurt niet door abstract redeneren, maar door interactie met de wereld en handelingen in de publieke sfeer.

De meest geschikte staatsvorm voor individuele zelfbevraging zou dan een liberale staat zijn: een staat die het individu ruimte geeft en aanmoedigt te zoeken naar zijn eigen identiteit – in ware of existentiële zin. Daarin is een aantal sociale instituties onmisbaar: vrije pers, goed onderwijs en een levendige, diverse kunst- en cultuurwereld.

Havel hield er inderdaad liberale ideeën op na. Van neoliberalisme en marktfundamentalisme moest hij niets hebben, maar zijn stellige overtuiging dat individuen zelf hun concepties van het goede leven dienden te vormen, is alleen te rijmen met een zekere terughoudendheid van de staat en een markteconomie. Omdat Havel zich nauwelijks uitliet over het gelijk of rechtvaardig verdelen van goederen, plaatst Brennan hem niet bij het liberalisme van Rawls, maar bij het klassieke liberalisme van Mill.

Maar Havel laat zich niet zo makkelijk vangen als ‘liberaal’. Als president bekende hij in Zomeroverpeinzingen het volgende: ‘Ik heb ooit van mezelf gezegd dat ik me socialist voel. Ik wilde daarmee alleen maar zeggen dat mijn hart zogezegd links klopt. (…) Zoals mijn hart dus steeds links van het midden van mijn borst zit, zo heb ik altijd geweten dat de enige functionerende en überhaupt de enig mogelijke economie de markteconomie is. (…) Ik weiger en heb ook altijd geweigerd mezelf bij rechts of links in te delen; ik sta buiten die politiek-ideologische fronten en ben onafhankelijk daarvan.’

Brennans poging om Havels denken tot een politiek-filosofische eenheid te kneden is heel creatief en uitgebreid, en hij biedt een originele kijk op Havels werk. Maar het is de vraag of we uiteindelijk iets opschieten met het label ‘liberaal agonisme’. Juist de pluriformiteit van Havels werk daagt voortdurend uit tot herinterpretatie en toepassing – iets dat Havel zelf alleen maar aangemoedigd zou hebben.

Er lijkt dus weinig reden om af te wijken van Havels eigen woorden, wederom uit Zomeroverpeinzingen: ‘Ik heb me in mijn leven nooit met enige ideologie, geloofsleer of doctrine geïdentificeerd, of het nu gaat om een rechtse, linkse of welke dan ook, en ik heb altijd elke poging afgewezen om me in een vakje te stoppen.’

essay: Blaise Pascal (Filosofie Magazine)

‘Wat is het innerlijk van de mens toch hol en tegelijk vol rotzooi!’ verzuchtte Blaise Pascal in een van zijn aantekeningen. Het is een van de talloze citeerbare aforismen waar deze Franse alleskunner om bekendstaat. Het is ook de conclusie van een van de scherpste analyses van de menselijke natuur – een die na drieënhalve eeuw alleen maar aan kracht wint. Uitgeverij Boom steekt nu de reeks ‘Grote Klassieken’ in een nieuw jasje en voorzag ook Pascals Gedachten van een nieuw, knalpaars stofomslag.

Pascal was zijn leven lang ziekelijk. Het scheelde niet veel of hij had zijn eerste jaren al niet overleefd. Zijn nicht verhaalde dat hij toen hij één jaar was ernstig ziek werd en dat men een oud vrouwtje uit de buurt ervan verdacht dat zij het kindje behekst had. Het vrouwtje bekende, gaf de schuld op haar beurt aan de familiekat, die sneuvelde, en beval een kruidendrankje aan, waarop het kind inderdaad genas. Zo bijgelovig als zijn tijdgenoten waren en zo slecht als zijn lichamelijke toestand was, zo scherp en gezond zou Pascals geest blijken.

Al op zijn dertiende was Pascal zo vaardig in de wiskunde dat zijn vader hem introduceerde bij zijn kring van geleerden in Parijs. Op zijn zestiende vond hij de projectieve meetkunde uit en op zijn negentiende bouwde hij de eerste mechanische rekenmachine, een voorloper van de computer. Toen hij drieëntwintig was, berekende hij luchtdruk; vijf jaar later stelde hij de waarschijnlijkheidsleer op en nog eens zeven jaar later volgde de integraalrekening. Niet voor niets noemde de Franse denker Chateaubriand hem ‘een angstaanjagend genie’.

Wie Pascal kent als wiskundig wonderkind en wetenschapsvernieuwer, zal versteld staan over het religieuze karakter van zijn denken. Pascal was namelijk evengoed een hartstochtelijk verdediger van het christelijk geloof. Juist zijn worstelingen met de verhouding tussen de wereld van de rede en wetenschap enerzijds en het geloof en de openbaring anderzijds, maken Pascal een spannende denker.

Het Memoriaal
De beroemdste anekdote over Pascals leven gaat precies over die spanning. In de periode dat zijn zus Jacqueline intreedt in het jansenistenklooster van Port-Royal is Pascal er slecht aan toe. Hij eet en drinkt nauwelijks, slaapt niet en komt niet buiten. Totdat hij laat op de avond een soort vuur ziet, het gevoel heeft los te komen van zijn lichaam en ten slotte flauwvalt. De volgende dag krabbelt hij gauw een aantal regels over het geloof op een vel papier en laat dat in zijn jas naaien, waar het na zijn dood wordt gevonden en bekend wordt als het ‘Memoriaal’.

Daarna gooide Pascal – hij was 31 jaar – zijn leven om. Hij deed de wiskunde, al dan niet retorisch, af als niet meer dan een aardig beroep of ijdele nieuwsgierigheid, en verschoof zijn aandacht naar het christelijke geloof, waar het in het leven echt op aankwam.

Geloofszaken kenden een geheel andere methode dan de natuurwetenschappen. Het geloof was volgens Pascal niet iets waartoe je kon besluiten of waar je naartoe kon redeneren, en hiermee zette hij zich af tegen de logische godsbewijzen van de scholastici en zijn tijdgenoot Descartes.

Het geloof in God was uiteindelijk een zaak van het hart. ‘Het is het hart dat God waarneemt, niet het verstand. Dát is geloven: God in het hart voelen, niet met het verstand.’ Zo bouwde niet alleen de natuurwetenschap, maar ook de theologie verder op Pascals denken.

Gedachten
De rede was evenwel geen belemmering voor het geloof. Na de nacht van het vuur vatte Pascal het plan op een boek te schrijven om het christelijk geloof te verdedigen, enerzijds tegen sceptici en libertijnen, anderzijds tegen de al te rationele filosofen. Tot een volledig en afgerond boek kwam hij echter nooit, vanwege zijn slechte fysieke gesteldheid.

In 1669, zeven jaar nadat Pascal op 39-jarige leeftijd overleed, werd Gedachten voor het eerst uitgegeven. Het was een verzameling van honderden korte en langere ingevingen, geheugensteuntjes en notities, ter voorbereiding van het boek dat hij in gedachten had. Een uitgewerkt plan was er niet, maar het eerste deel moest gaan over de menselijke natuur – dat wil zeggen, de ellende van de mens zonder God. Het tweede deel zou vervolgens de zaligheid van de mens met God tonen.

Deels betitelde en classificeerde Pascal zijn aantekeningen zelf, en hij bond ze samen met linten tot ‘liassen’, kleine bundeltjes met tekstfragmenten. Ze dragen veelzeggende titels als ‘IJdelheid’, ‘De natuur is verdorven’ of ‘Overgave en gebruik van het verstand’, maar ook ‘Bewijzen voor Jezus’, ‘De godsdienst aantrekkelijk maken’ en ‘De andere godsdiensten berusten niet op waarheid’.

Verveling
Eén bundeltje springt eruit. Dankzij die paar vlugge aantekeningen verkreeg Pascal een belangrijke plaats in de literatuur over verveling. Hoewel een bundeltje van Pascal de titel ‘Ennui’, (Verveling) meekreeg, leren we het meest over verveling uit ‘Divertissement’ (Verstrooiing). In slechts zeven pagina’s schetst Pascal daarin de malaise van de mens. Hiermee werd hij een spilfiguur in de ontwikkeling van het christelijke, premoderne denken naar het moderne denken over verveling.

In het christelijke denken werd wat we nu verveling noemen – een nare en lege ervaring van desinteresse en verlies van de zin of betekenis van het leven – gevangen in de zonde acedia. Door de eeuwen heen stelden denkers als Evagrius van Pontus, Johannes Cassianus en Thomas van Aquino diverse zondeschema’s op en acedia werd daarin een hoofdzonde. Wie de zin van het bestaan niet meer zag, twijfelde immers aan God en het geloof, en dat moest te allen tijde voorkomen worden. Verveling was dus moreel verwerpelijk.

Hier wijkt Pascal af van zijn christelijke voorgangers. In fragment 24 uit Gedachten vat Pascal het menselijk bestaan samen: ‘Toestand van de mens: onbestendigheid, verveling, onrust.’ In plaats van een zonde is verveling in zijn visie inherent aan het menselijk bestaan. Verveling is geen ziekte die voortkomt uit kwade gedachten, maar ‘uit het diepst van ons hart, waar ze haar wortels heeft in onze natuur, en onze geest geheel en al vergiftigt’.

Ellende
Het leven van de mens is volgens Pascal van nature ellendig. Alle menselijke ellende herleidt hij tot het feit dat we onoverkomelijke tegenstrijdigheden in ons dragen. Zo zijn we sterfelijk, ongelukkig, onwetend en onvolmaakt, maar streven we tegelijkertijd voortdurend naar onsterfelijkheid, geluk, kennis en perfectie. En zodra we gelukkig zijn, maken we ons al snel weer zorgen over het verliezen van dat geluk.

Pascal illustreert zijn punt met het voorbeeld van de koning. Het koningschap is de mooiste en hoogste functie die men op de wereld kan verzinnen. ‘En toch’, schrijft Pascal in fragment 136, ‘als men hem de gelegenheid geeft om na te denken en te piekeren over wat hij is, zal dit saaie geluk hem niet overeind houden.’ Ook de koning zal onvermijdelijk gaan denken aan ‘dreigende gevaren, opstanden die kunnen uitbreken, en ten slotte aan de dood en aan ziekten, die niet te vermijden zijn’.

De enige uitweg die Pascal ziet is het geloof – dat wil zeggen, de relatie met het volmaakte en oneindige: het leven met God. Maar aangezien het geloof geen kwestie is van redeneringen en keuzes, kunnen we niet van het ene op het andere moment besluiten in hem te geloven. Wel kunnen we ons volgens Pascal openstellen voor de gratie en ons alvast oefenen in de dingen die bij het geloof horen.

Verstrooiing
Maar Pascal signaleert dat de meeste mensen in zijn tijd de moeilijke vragen uit de weg gaan en verveling onderdrukken door afleiding te zoeken. Het liefst houden we ons niet bezig met onze sterfelijkheid en onvolmaaktheid; daarom zoeken we afleiding in allerlei gedaantes: van spelen, jagen en de omgang met vrouwen, zeereizen maken, hoge ambten nastreven en oorlogen voeren. Al dat vermaak vat Pascal samen in de term ‘verstrooiing’.

Het mooiste aan het koningschap is precies het feit dat de koning mensen heeft die hem voortdurend bezighouden en vermaak verschaffen. ‘Een koning wordt omringd door mensen die aan niets anders denken dan hem verstrooiing te bieden en te verhinderen over zichzelf te denken. Want als hij daaraan denkt wordt hij ongelukkig, al is hij honderdmaal koning.’

Zo draait de jacht niet per se om het vangen van een haas, schrijft Pascal. ‘Die haas zou ons er niet voor behoeden onze dood en ellende te zien, maar de jacht, die ons ervan afleidt, wel.’ Het is de mens te doen om drukte die hem bezighoudt en afleidt: vermaak met spanning en hartstocht.

Daarnaast ontwaart Pascal nog een tweede verborgen instinctieve drang. Want ook al zoeken we drukte, toch beseffen we dat alleen in de rust het geluk ligt. Die twee tegenstrijdige impulsen leiden tot de paradoxale toestand waarin we door drukke activiteit op zoek zijn naar rust. Tevergeefs maken we onszelf wijs dat we pas rust en geluk zullen vinden zodra we de haas hebben gevangen.

Verstrooiing is volgens Pascal dus geen wezenlijke oplossing. Die biedt nooit meer dan een schijn van geluk en vormt uiteindelijk ons grootste ongeluk. Verstrooiing maakt ons afhankelijk van de omstandigheden, want het zijn altijd zaken buiten onszelf die ons de afleiding bieden die we zoeken. Bovendien is onze behoefte aan verstrooiing onverzadigbaar.

De dood van God
Sinds de doodverklaring van God door Nietzsche en de secularisering van de samenleving is het christelijke leven dat Pascal aanbeval voor velen geen serieuze optie meer. Nietzsche schaarde Pascal overigens onder het ‘geringe aantal oudere Fransen naar wie ik steeds weer terugkeer’. In Ecce Homo schreef hij: ‘Dat ik Pascal niet lees maar van hem houd, dit leerzaamste slachtoffer van het christendom, langzaam vermoord, eerst lichamelijk, toen psychologisch, heel de logica van deze afgrijselijkste vorm van onmenselijke wreedheid.’

Sindsdien zijn we overgeleverd aan ‘moderne’ verveling: verveling die voortkomt uit het verlies van zingeving die met het geloof samenging. Of, als we Pascal volgen: nu we God zijn kwijtgeraakt, blijven we met de menselijke ellende over. Die moderne verveling proberen we, net als Pascal al opmerkte in zijn eigen tijd, te verdrijven met verstrooiing, vooral in de vorm van werk en amusement.

Uit de enorme omvang van de hedendaagse entertainmentindustrie kunnen we opmaken dat verveling inderdaad een groot hedendaags probleem is. Op een haas jagen of een kaartje leggen is nu vervangen door scrollen op Facebook en series bingewatchen. Wie dat te lang doet zal ongetwijfeld op een gegeven moment overvallen worden door een gevoel van zinloosheid.

Trump Taj Mahal
Hoewel verveling en verstrooiing bij Pascal geen nadrukkelijk maatschappelijke connotatie hebben, kunnen we nog een stap verdergaan. Er is weinig fantasie voor nodig om te zien dat amusement en plat vermaak in onze tijd ook actief worden ingezet om belangrijke vragen te verdrijven.

De macht van Donald Trump is in feite gebaseerd op entertainment. Zijn zakenimperium werd groot dankzij de Trump Taj Mahal, een foeilelijk kitschpaleis in Atlantic City met restaurants, een stripclub en gokhallen met eindeloze rijen fruitmachines. Zijn reputatie werd groot dankzij de tv-show The Apprentice, waarin de kandidaten streden om een baan bij een van Trumps bedrijven. Zo maakte Trump handig gebruik van het sterke verlangen naar vermaak en carrière.

De Trump Taj Mahal is niet meer van Trump en werd eind vorig jaar gesloten, maar ook als president bespeelt en misbruikt Trump de menselijke begeerte naar verstrooiing. Met Twitter-relletjes en mediaschandalen weet hij iedereen voortdurend af te leiden van de werkelijke problemen. Verstrooiing is dus niet alleen vaak lelijk en verwerpelijk, maar heeft ook grote en gevaarlijk politieke consequenties.

Na Pascal is er in de filosofie meer waardering gekomen voor verveling. Voor Kierkegaard was die eveneens een motivatie om tot een hernieuwd christelijk geloof te komen. Nietzsche noemde verveling een ‘onaangename windstilte van de ziel’ die je confronteert met jezelf en voorafgaat aan creativiteit. Heidegger zag in verveling zelfs de verborgen grondstemming van onze samenleving. Allemaal bouwden zij voort op die paar aantekeningen die Pascal naliet.

De belangrijkste boodschap voor onze tijd uit Pascals Gedachten is dat we moeten uitkijken voor te veel verstrooiing en het wegdrukken van verveling. God en het geloof boden voor Pascal zingeving, maar zonder God moeten we andere manieren zoeken om ons leven de moeite waard te maken. Wat dat betreft heeft amusement ons niets te bieden behalve een tijdelijke afleiding, en het belet ons over onszelf na te denken. Verstrooiing leidt ons af, terwijl verveling ons stimuleert onszelf te zien en te reflecteren op wat we zijn, waar we vandaan komen, waar we heen gaan en wat we werkelijk waardevol vinden.

essay: Verveling: bidden, biljarten of bevragen (De Fusie)

Het verhaal van verveling begint grofweg zestien eeuwen geleden, ongeveer tweehonderd kilometer van Alexandrië in de woestijn van Nitria. Daar, in een kale, stenen monnikencel, zonder enig comfort en buiten gehoorsafstand van andere cellen, reflecteerde Evagrius van Pontus op het christelijk geloof en stelde hij zijn overpeinzingen op schrift.

Rond het middaguur, als de verzengende hitte van de Egyptische zon op zijn hoogtepunt was, werd hij bevangen door ‘demonen’: kwade gedachten en twijfels over de zin van het monnikenbestaan. Die ervaring en aantekeningen werden het begin van de begripsontwikkeling van verveling en de secundaire literatuur over verveling kiest Evagrius geregeld als startpunt.

Inmiddels is verveling niet alleen een veelvoorkomende, alledaagse en triviale ervaring, maar ook een bijzonder veelvormig begrip met een lange geschiedenis. Er bestaan tientallen woorden voor: ennui, boredom, langeweile, noia, toska. Er zijn minstens zoveel kwalificaties: oppervlakkig, diep, premodern, modern, demonisch, nihilistisch, existentieel. En er is een veelvoud aan benaderingen: vanuit de filosofie, literatuur, kunst, psychologie, geneeskunde en sociologie.

Wie de geschiedenis van verveling napluist, ontmoet de grootste denkers. Van Thomas van Aquino en Blaise Pascal, tot Kierkegaard, Nietzsche en Heidegger – en dan hebben we het nog niet eens over de talloze romans waarin verveling een rol speelt. Wie zich bezighoudt met het persoonlijke leven en het menselijk bestaan, kan kennelijk niet om verveling heen.

Bij bijna al die denkers vinden we, impliciet of expliciet, een onderscheid tussen twee soorten of typen verveling. Enerzijds is er de gewone, alledaagse, oppervlakkige verveling. Die verveling komt voort uit de omstandigheden waarin je je bevindt. Daarnaast is er een diepere, fundamentelere verveling, een verveling met het gehele bestaan. Die verveling is eerder een verlies van de betekenis of zin van het leven.

De twee vormen van verveling zijn overigens niet strikt te scheiden. Als je aan de ene vorm lijdt, ben je niet per se immuun voor de andere en het kan ook best zijn dat je niet verveeld bent in alledaagse zin, maar tegelijk toch een sluimerende existentiële verveling voelt. Ook kunnen bijvoorbeeld de zware omstandigheden in een monnikencel een diepere verveling opwekken, die niet zomaar verdwijnt wanneer je de cel verlaat.

Een tweede grens die we kunnen trekken is die tussen de premoderne verveling en de moderne verveling. In het christelijke denken viel wat we nu verveling noemen onder de term acedia. Acedia was aanvankelijk een neutrale Griekse term die ‘zorgeloos’ (a-kedeia) betekende. Maar in de zedenleer van de kerkvaders werd het een moreel geladen term, die eerder op roekeloosheid, luiheid en onverschilligheid duidde. Verveling was een zonde en werd zelfs een hoofdzonde, omdat ze de veronachtzaming van en twijfel aan God en het geloof inhield.

Na dertien eeuwen van schema’s met gerangschikte zondes en hoofdzondes, maakte Blaise Pascal in zijn Pensées een uitzonderlijke denkbeweging. Voor hem was verveling – ennui – geen zonde die koste wat kost vermeden moest worden, maar een toestand waarin de mens van nature verkeert. We streven ernaar om gelukkig te zijn en onze sterfelijkheid te overwinnen, wat niet lukt en waarbij we ons moeilijk neer kunnen leggen en dat veroorzaakt verveling. Verveling ‘overvalt’ ons dus niet, maar is altijd in ons aanwezig.

Wat leren deze typeringen van verveling ons? Soms is verveling relatief eenvoudig te verhelpen. Verander de omstandigheden, en ze verdwijnt. Lukt dat niet, dan is het devies geduldig wachten tot de omstandigheden alsnog veranderen. Maar de diepere, existentiële verveling, die onafhankelijk van de omstandigheden aanwezig is, is hardnekkiger.

Voor Evagrius was acedia een ziekte die niet voortkwam uit de natuur, maar uit kwade gedachten die hun weerslag hadden op het lichaam. Voor hem was de oplossing grof gesteld dus je gedachten weer op orde krijgen. Dat kon door je te richten op behapbare taken, handarbeid, bidden of door de ascese iets te minderen.

Voor Pascal was dat geen oplossing. De mens is volgens Pascal continu koortsachtig opzoek naar afleiding van zijn sterfelijkheid. We zoeken dus naar ‘verstrooiing’: dingen die ons bezighouden en ons op andere gedachtes brengen, zoals hard werken, oorlog voeren of biljarten. Maar verstrooiing levert hoogstens een illusie van geluk op, want het is een tijdelijke afleiding.

Ook Pascal was een christelijk denker. Voor hem was verveling, ook al is ze onaangenaam, een noodzakelijke ervaring. Door verveling zouden we inzien dat wij sterfelijke wezens nietig zijn in vergelijking met God. Daarom moest de hang naar verstrooiing en esthetisch genot vervangen worden door een confrontatie met verveling, om zo tot een dieper geloof te komen.

Sinds de doodverklaring van God door Nietzsche is een terugkeer naar het geloof, of dat nu hernieuwd en verdiept is of niet, voor veel denkers geen optie meer. Wat moeten wij in onze tijd met verveling?

We moeten allereerst proberen te accepteren dat verveling menselijk is, zowel op individueel als maatschappelijk niveau. De mens worstelt in ieder geval al sinds Evagrius erover schreef met verveling. Om die reden moeten we verveling ook niet moreel veroordelen of proberen te verdrijven met de ‘10 tips tegen verveling’ die je vaak op internet tegenkomt. Wie verveling op een simpele manier uit de weg probeert te gaan, zal er uiteindelijk toch weer door worden getroffen.

Bovendien moeten we de waarschuwing van zo’n beetje alle filosofen ter harte nemen: niet te veel entertainment en verstrooiing. Maar laat dat nou juist iets zijn waar onze tijd zich vol overgave op stort. Het biljarten waartegen Pascal ageerde was een onschuldige hobby vergeleken met de gigantische, uitgekiende en manipulatieve entertainmentindustrie van tegenwoordig. Wie bijvoorbeeld series bingewatcht, kan zich daar maar moeilijk van losrukken, maar herkent ongetwijfeld het lamlendige gevoel van zinloosheid dat dat oproept.

Als de vlucht voor verveling er ten slotte ook nog toe leidt dat zelfs journalistiek, politiek en filosofie vooral entertainend moeten zijn, mag het duidelijk zijn dat een verkeerde omgang met verveling geen luxeprobleem is en gevaarlijke consequenties heeft. Neem existentiële verveling dus serieus, stel jezelf de moeilijke vragen die ze oproept, deel ze met anderen en profiteer van de eeuwenoude traditie van het denken over verveling.

interview: Leif Wenar (Filosofie Magazine)

Hoe meer olie een land bezit, hoe groter de kans op een autoritair regime dat zijn bevolking onderdrukt. Toch blijven we ongegeneerd olie kopen van dictators en terroristen. Rechtsfilosoof Leif Wenar pleit voor verandering.
Als iemand een warenhuis met geweld inneemt, vindt niemand dat diegene het recht heeft om de waren te verkopen. Maar als een militie de macht grijpt in een olieproducerend land, krijgen ze dat recht wel en mogen ze het geld houden’, zegt Leif Wenar, hoogleraar rechtsfilosofie aan King’s College London. Wenar is in Amsterdam voor de Nexus-conferentie, waar politici, kunstenaars en filosofen zich buigen over de vraag wat het defect is van onze samenleving.

In Ohio, waar Wenar opgroeide, was maar weinig filosofie te vinden. Toch schopte hij het aan Stanford tot onderzoeksassistent van Karl Popper, om vervolgens aan Harvard in de leer te gaan bij John Rawls. Hij stortte zich op Rawls’ grote politieke systeem en bond de strijd aan met het individualisme van Robert Nozick. Uiteindelijk was het Thomas Pogge, een andere leerling van Rawls, die hem inspireerde tot het schrijven van Blood Oil.

In dit lijvige boek noemt Wenar olie het grootste gevaar voor de beschaving. Het merendeel van de grondstoffen die we gebruiken voor ons alledaagse leven is afkomstig uit conflictgebieden of autoritaire staten. Aan de hand van uitgebreid cijferonderzoek laat hij zien dat het Westen zo zijn eigen vijanden financiert.

In Blood Oil schrijft u over het principe might makes right. Wat houdt dat in?
‘Wie de macht heeft, bepaalt het recht. In dit geval dus het idee dat wanneer je de macht hebt over grondstoffen, je ook het recht hebt ze te verkopen. Zo konden bijvoorbeeld Khadaffi en Mugabe, aanvankelijk vrijheidsstrijders, hun regimes opbouwen door grondstoffen te verkopen – ook aan Europa en Amerika.

Uit de cijfers blijkt bovendien overduidelijk dat wanneer een land olierijk is, de kans aanzienlijk groter is dat een autoritair regime aan de macht blijft. De olieopbrengst per hoofd van de bevolking per jaar was tot en met 2011 bijvoorbeeld in Qatar 38.160 dollar, in Koeweit 29.840 en in Saoedi-Arabië 11.930, daar bleven autoritaire regimes moeiteloos aan de macht. Ter vergelijking: in Jemen was die opbrengst 410 dollar, in Egypte 400 en in Tunesië 380. De regimes in die landen konden dus niet bogen op hoge olie-inkomsten en vielen tijdens de Arabische Lente.

Wie het oliegeld eenmaal in handen heeft, is nauwelijks meer te controleren. Dat leidt tot onderdrukking, burgeroorlogen en de verspreiding van extremistische ideologieën. Het Westen heeft wel geprobeerd dat tegen te gaan door overeenkomsten te sluiten met autoritaire heersers als de sjah van Iran, Hoessein en Khadaffi, met sancties tegen Rusland, Syrië, Soedan, en zelfs met militaire acties in de Golfoorlogen en in Libië. Het resultaat van die pogingen is dat het Midden-Oosten nu instabieler en bloederiger is dan in jaren. Als we olie blijven kopen van wie de meeste wapens bezit, zal onze wereld alleen maar onveiliger worden.’

Is dat ook een filosofisch probleem?
‘Het wordt filosofisch wanneer je kijkt naar waar de problemen vandaan komen en wat de achterliggende principes zijn. Het is bijvoorbeeld een moreel probleem dat westerse landen die bepaalde waarden voorstaan die tegelijkertijd ondermijnen. Denk aan vrede, zelfbeschikkingsrecht voor volkeren of het respecteren van mensenrechten en de rechtsstaat. De vraag is dan of we wel handelen naar die principes, en het dwingt tot reflectie op ons eigen morele kompas.

De cruciale, politiek-filosofische vraag is aan wie het eigendomsrecht op grondstoffen precies toebehoort. Als we olie en andere grondstoffen kopen van machthebbers, legitimeren we daarmee in feite hun macht doordat we ervan uitgaan dat zij het recht hebben om de grondstoffen aan ons te verkopen.

Wat mij betreft zou het eigendomsrecht op grondstoffen dus niet bij autoritaire regimes moeten liggen, maar in eerste instantie bij de bevolking van het land. Zij hebben vervolgens ook het recht om grondstoffen te verkopen en daarvan te profiteren.’

Zijn er filosofen die het oneens zijn met uw analyse?
‘Zeker. Rechtse denkers vragen zich af waarom de grondstoffen van de bevolking van een land zouden moeten zijn en niet van individuen. Vol-
gens mij is het in een wereld die in beginsel geen eigendom van specifieke personen is uiteindelijk onhoudbaar dat bepaalde individuen grondstoffen kunnen claimen, terwijl anderen worden buitengesloten.

Aan de andere kant zijn er, vooral hier in Europa, veel kosmopolitische, linkse denkers die zich afvragen waarom juist de bevolking van een land de grondstoffen bezit; waarom heeft niet ieder mens op de wereld evenveel recht op de grondstoffen in de wereld?’

Een terechte vraag?
‘Het idee dat de aarde is gegeven aan de gehele mensheid vinden we al bij John Locke. Vanuit dat principe bedacht hij de natuurtoestand, waarop vervolgens vele rechtvaardigheidstheorieën gebouwd zijn. Maar Locke gebruikte het idee van gedeelde eigendom vooral als kritiek op de Engelse kroon, en daarin schuilt volgens mij ook zijn grootste kracht: als tegenkracht.

Ook hedendaagse denkers beroepen zich op een gedeeld eigenaarschap van de aarde. Ze gebruiken het, in de geest van Locke, om de macht van instituties te beperken, maar dan op internationaal niveau. Thomas Pogge stelt bijvoorbeeld voor dat landen op basis van dat principe gedwongen zouden moeten worden geld te storten in een fonds waarmee armen over de hele wereld geholpen kunnen worden.

Dat plan is niet per se onverenigbaar met het idee dat een volk over de grondstoffen beschikt. Pogges voorstel vraagt namelijk niet dat alle zeggenschap wordt opgegeven, maar kan als een soort inperking dienen, zodat het internationale systeem in ieders voordeel werkt. Het risico is wel dat het grondstofrijke en grondstofarme landen tegen elkaar uitspeelt. En stel je voor dat je als inwoner van het grondstofrijke Zuid-Soedan te horen krijgt dat je belasting moet betalen ten gunste van Zwitserland.

Het streven naar een wereldwijd gedeeld recht op grondstoffen beaam ik trouwens volledig, maar zover is de huidige wereld nog niet. De eerste stap is volgens mij het recht op grondstoffen bij dictators en milities weg te halen en terug te geven aan de bevolking.’

Als dit al speelt sinds Locke, zal er dan ooit wel iets veranderen?
‘Ja. Ik ben heel optimistisch. In het verleden hebben we hetzelfde principe van might makes right al overwonnen, bijvoorbeeld bij de afschaffing van de trans-Atlantische slavernij. Dat vergde zestig jaar hard werken, en toch lukte het. Toen ik studeerde, hield niemand het voor mogelijk dat apartheid zou worden afgeschaft, en tóch gebeurde het. Zo zal de bevolking uiteindelijk zeggenschap krijgen over grondstoffen, linksom of rechtsom.

We hebben de laatste jaren gezien dat de bevolking van de Arabische wereld vrij wil zijn en erkend wil worden. Paradoxaal genoeg worden ze vooral tegengehouden door geld dat wij sturen naar autoritaire regimes. Als we dat blijven doen, wordt de machtsoverdracht lastiger en zullen er meer gewelddadige opstanden volgen. Maar het volk wordt hoe dan ook machtiger en beter geïnformeerd, en heeft ook hogere verwachtingen van zijn leiders.’

Hoe overtuigt u onze politici ervan dat zij daadwerkelijke iets moeten veranderen?
‘Als politici de morele argumenten niet overtuigend vinden, zijn er altijd nog de praktische argumenten. Waar komen de grootste bedreigingen vandaan? We zien de onthoofdingen van IS, Assad die zijn eigen bevolking beschiet, de militaire acties van Poetin in Oekraïne. Daarvoor waren er de terreuraanslagen van Al-Qaeda, en van Hamas en Hezbollah die gesteund werden door Iran. In de jaren tachtig was er de nucleaire wapen- wedloop met de Sovjet-Unie. Stuk voor stuk olierijke landen die onze wereld bedreigden en bedreigen.

De meeste politici doorzien dit wel. De echte uitdaging is daarom niet politici te laten inzien wat het probleem is en dat het werkelijk bestaat, maar ze ervan te overtuigen dat ze moeten kiezen voor de lange termijn. De overgang van bloedolie naar schone olie en het invoeren van de benodigde wetten zullen veel werk vergen. Dat is voor hen vaak een moeilijke keuze.’

Wat is de rol van filosofen in dit project?
‘Filosofen schetsen het bredere plaatje en laten zien hoe dingen echt werken en met elkaar verbonden zijn. Ze analyseren de wereld en laten zien hoe het beter kan. Hobbes, Locke, Rousseau, Mill, Marx, noem maar op – ze waren allemaal grote filosofen niet omdat ze commentaren schreven op Aristoteles, maar omdat ze zeer betrokken waren op de maatschappij waarin ze leefden. Als filosoof konden ze de essentiële problemen in die maatschappij ontdekken, om vervolgens een verbetervoorstel te doen.

Na de Tweede Wereldoorlog heeft een groot deel van de filosofen de wereld vergeten. Academische debatten werden vooral erg technisch en minder praktisch. De Amerikaanse filosofie bloeide op, en die was meer gericht op wetenschap en technologie dan op kunst en de geestesweten- schappen. Pas toen de globalisering doorbrak, raakten filosofen weer geïnteresseerd in de wereld. De vragen die daarbij horen, over grondstoffen en klimaatverandering, zijn voor filosofen als verse sneeuw.’

Wat kun je als individu of consument doen?
‘Je kunt bijvoorbeeld in plaats van de nieuwste iPhone een Fairphone kopen. Dat is een veelbelovend Nederlands initiatief van jonge idealisten: een telefoon gemaakt zonder grondstoffen uit conflictgebieden. Je huidige mobieltje is waarschijnlijk gemaakt in China onder erbarmelijke omstandigheden, en bevat bijvoorbeeld platina uit Zimbabwe, waar het regime van Mugabe aan verdient.

Helemaal los van natuurlijke grondstoffen en olie komen we nooit. Daarvoor zijn we er te afhankelijk van. Alles om ons heen is gemaakt van of verplaatst met olie. Maar we kunnen politici wel een sterk signaal geven om wetten te maken die het lijden en onrecht door oliehandel tegengaan.

In de tijd van de slavenhandel was het probleem niet olie, maar suiker. Toen door slaven gewonnen suiker werd geboycot, importeerde men nog steeds katoen en koffie uit de koloniën die door slaven werd bewerkt. Toch groeide de slavensuiker uit tot een symbool en werd door de suikerboycot de slavenhandel uiteindelijk afgeschaft. Zo kan de Fairphone ook werken.

Uit Blood Oil is het “Clean Trade”-platform voortgekomen. Op de bijbehorende website proberen we consumenten, oliebedrijven, transportbedrijven en politici bijeen te brengen en hebben we concrete beleidsaanbevelingen, een petitie en wetsvoorstellen opgesteld. Ook Nederland zal uiteindelijk moeten veranderen.’

opinie: Carnaval met een idee (de Volkskrant)

Komend weekend barst het carnaval weer los. De meeste carnavalsvierders vieren dat door heel veel geld uit te geven aan outfits, lauw bier en harde muziek. Dat is zonde, want carnaval is in essentie een van de mooist denkbare feesten – dat wil zeggen: de vroegere, Venetiaanse variant.

Het Venetiaanse carnaval werd in 1296 ingesteld als feestdag om het begin van de lente te vieren. Waar de typische carnavalsmaskers precies hun oorsprong vinden, is tot op heden een mysterie, maar ze zorgden er in ieder geval voor dat de hoge en lage sociale klassen voor even gelijk waren. Ook toen waren er excentrieke vermommingen, vuurwerk, muziek en drank, maar belangrijker was dat de machthebbers op de hak werden genomen.

Zulke achterliggende ideeën zijn grotendeels vergeten, niet alleen met carnaval, maar bij allerlei feestdagen. Valentijnsdag draait om cadeautjes, Sinterklaas draait om cadeautjes, Kerst draait om cadeautjes, en Koningsdag draait om het verkopen van zoveel mogelijk rommel op de vrijmarkt en het beste plekje bemachtigen in het Vondelpark om te tonen hoe goed je zoontje kan vioolspelen.

Toch schuilt achter al die feestdagen steeds een mooi idee: iets aardigs doen voor je geliefde, elkaar plagen met Sinterklaasgedichten, een feest van licht in de duisternis en contact tussen de vorst en het volk (hoewel je je kunt afvragen of dat laatste nog wel van deze tijd is).

Feestdagen kunnen bij uitstek zorgen voor maatschappelijke verbinding. Je komt elkaar tegen op straat of in de kroeg, je gaat op bezoek bij familie of nodigt vrienden uit om samen lekker te eten.

Daarnaast kunnen feestdagen een bepaalde moraal uitdragen. Je viert iets met elkaar, niet alleen als uitlaatklep of om het vrije dagje, maar omdat je een bepaald idee de moeite waard vindt – Vrouwendag, de Dag van de Arbeid of Dierendag – of een specifieke gebeurtenis wilt herdenken – denk aan Bevrijdingsdag of Keti Koti.

Het huidige carnaval is niet een en al verderf. Prins Carnaval is bijvoorbeeld niet alleen een lollige manier om de autoriteiten te beschimpen, maar hij haalt in sommige gemeenten veel geld op voor liefdadigheid. Ook gaan aardig wat carnavalsverenigingen langs bij eenzame ouderen of zieke kinderen.

Juist het maatschappelijke karakter en de mooie morele ideeën erachter maken een feestdag waardevol en anders dan een willekeurige avond stappen. Heroverweeg dus hoe je dit weekend carnaval viert: schroef het commerciële aspect wat terug, houd de morele idee in ere en ga met een Venetiaans masker de straat op!

interview: Florian Jacobs (iFilosofie)

‘Dichters zijn stichters.’ Dit is niet de nieuwste vertaling van Hölderlins beroemde dichtregel ‘Was bleibet aber, stiften die Dichter’, maar wel een knipoog naar de meester, uit Zwaan en zang van Florian Jacobs. De afgelopen jaren verzamelde Jacobs ideeën en vatte ze in filosofische gedichten die nu zijn gebundeld.

Zwaan en zang is de eerste dichtbundel van Jacobs, filosoof en redacteur bij de ISVW. Toch zijn Jacobs’ ideeën over wat poëzie vermag en hoe de dichtkunst zich verhoudt tot filosofie vrij uitgesproken. Hij legt de lat hoog: een taalspelletje of een te alledaags onderwerp volstaat niet voor goede poëzie. Gedichten moeten doorleefd en doordacht zijn. Zijn eigen gedichten zijn de weerslag van indrukken, ervaringen en ideeën die hij de afgelopen jaren verzamelde. Samen vormen ze een visie en reflectie op het leven, de wereld en de poëzie zelf.

Waarom ben je gedichten gaan schrijven?
‘Poëzie heeft een bijzondere rol en een bijzondere kracht, een andere dan bijvoorbeeld literatuur en filosofie. Literatuur beschrijft verhalen en ideeën met allerlei details en ensceneringen. In de filosofie ben je de hele dag bezig met het opstellen en beoordelen van argumentaties. Poëzie is zo bijzonder omdat het de details weglaat en de ideeën en argumenten als het ware destilleert en tot een essentie terugbrengt.

Goede poëzie is een residu van ideeën. Die ideeën kun je vaak best optekenen in proza, maar dat is altijd beschrijven. Zo kun je ook een schaakpartij beschrijven, met analyses van de zetten of in een groot verslag, maar dat is nooit helemaal hetzelfde als de schaakpartij zelf. Zo is dat met analyses van gedichten ook.’

Hoe ben je tot deze bundel gekomen?
‘Met deze gedichten heb ik geprobeerd een bepaalde levensvisie op te bouwen – dichters zijn stichters –, maar de aanleiding of de reden om ze op te schrijven verschilt per gedicht. Een van de redenen is het bewaren van herinneringen. Poëzie is dan een manier om mijn beleving van een bepaald moment te vangen. Zo is ‘The Love Song of Raskolnikov’ de weerslag van mijn verblijf in Sint-Petersburg.

Meestal dringt een gedicht zich op, dan moet er iets uit. Vervolgens bouw ik het gedicht op en versleep ik stukken; klank, ritme en compositie staan daarbij voorop. De laatste vragen zijn dan ‘wat moet de wereld hiermee?’ en ‘heb ik hiermee iets te zeggen aan anderen?’.

De gedichten uit Zwaan en zang zijn los van elkaar ontstaan en later pas gebundeld. Er zijn wel terugkerende motieven en de volgorde drukt een geheel uit. De laatste zin van ‘Slotrede’ is misschien het belangrijkst: ‘Weet, dat er meer is’. Het is een gebod, maar heeft ook iets troostends; er is iets fundamenteels dat meer is dan het alledaagse, dat niet voorhanden lijkt, waarvan je kennis kunt nemen en die kun je vergroten.’

Hoe kunnen we de titel Zwaan en zang interpreteren?
‘Die slaat op een contrast en tegelijkertijd een verbinding tussen twee tegendelen. De zwaan is mooi, maar ook stil. Zwanen worden daarom vaak geassocieerd met het apollinische, met rust, bedachtzaamheid en beheersing. Zang is juist het tegenovergestelde: uitbundig en dionysisch. Die spanning, tussen het redelijke, de alledaagse wereld en je ingerichte leventje enerzijds en anderzijds het passionele, wat die orde verstoort en je leven op z’n kop zet, komt vaak terug in de gedichten.

In ‘Actaeons vreugdetranen’ bijvoorbeeld treffen we een schaker aan die alles tot in de puntjes voorbereid heeft en zich heel beheerst gedraagt, maar zodra er een zeker persoon binnenloopt, valt al die voorbereiding weg. Hij verandert fundamenteel – net als de mythische jager Actaeon, die door Artemis in een hert werd veranderd en vervolgens werd verslonden door zijn eigen jachthonden – en vindt dat zelfs goed.

De kunst is om met beide kanten om te gaan. Dus de achterliggende idee is dat je een leven inricht en dat je openstaat voor een volledige overgave aan iets disruptiefs, zoals liefde, muziek, enzovoorts.’

Welke dichters hebben je beïnvloed?
‘De gedichten van Baudelaire staan vol met die spanning die ik net noemde. Al het tumult in Les fleurs du mal is inspirerend, net als zijn figuur van de eenzame wandelaar in de stad, het aanroepen van het mateloze en de nadruk op geuren, kleuren en licht.

Soms komt ik bij grote dichters ook een methode of ritme tegen dat perfect past bij de ideeën waarmee ik rondloop. ‘De pianiste’ is bijvoorbeeld gebaseerd op een prachtig gedicht van Zweig, ‘Der Dirigent’; ‘The Love Song of Raskolnikov’ is een duidelijke verwijzing naar Eliots ‘The Love Song of J. Alfred Prufrock’ en Raskolnikov uit Dostojevski’s Misdaad en straf; en ‘Sabiñan’ heeft het metrum van Rilkes ‘Mädchenmelancholie’.

Poëzie worden relatief weinig gelezen en verkocht tegenwoordig. Heeft de poëzie ons verlaten?
‘Ik probeer eigenlijk te ontsnappen aan zulke pessimistische gedachten. Er gebeurt genoeg in de wereld en in de poëzie om te zeggen dat die tijd voorbij is. Hedendaagse gedichten gaan, naar mijn smaak, wel te vaak over pietluttigheden of over de dichter zelf. Ik mis dan bijvoorbeeld unieke woorden of krachtige metaforen die verband houden met geschiedenis en filosofische reflectie.’

Dus poëzie is niet, om uit ‘Afrodite’ te citeren, ‘zingen in een lege kerk’?
‘Nee. Hoewel dichters in het buitenland vaak meer aanzien hebben dan hier in Nederland. In Letland hadden ze bijvoorbeeld Imants Ziedonis, iemand die hier nauwelijks bekend is, maar een groot dichter. Toen Ziedonis in 2013 stierf, overleed daarmee echt het geweten van de natie. Men stond rijen dik te wachten om hem een laatste eer te bewijzen. Nederland kent dat niet. We hebben wel goede dichters, J.C. Bloem bijvoorbeeld, maar die zijn vooral goed in mopperen.

Hoe moeten we je gedichten lezen?
‘Ik hoop in eerste instantie dat de lezer zich laat meesleuren door de taal en ze fijn vindt om te lezen. Daarnaast zetten ze hopelijk aan tot denken. Voor de liefhebbers is het hopelijk interessant om de omgang met de poëtische traditie te bestuderen en als mijn gedichten de lezer ertoe aanzetten om een bundel van Rilke te kopen, is dat helemaal mooi meegenomen: lees ook Eliot, lees ook Schiller!’

recensie: gedichten van Pasternak

Boris Pasternak was een Russische dichter. Op het eerste gezicht is dat geen opzienbarende stelling, toch is Pasternak niet bij iedereen als dichter bekend. Tegenwoordig kennen we hem van zijn roman Dokter Zjivago, over de Russische intelligentsia ten tijde van de Russische Revolutie. In 1958 won Pasternak er de Nobelprijs voor de Literatuur mee, waarop het Sovjetregime hem dwong de prijs ‘vrijwillig’ te weigeren en zijn meesterwerk in de ban deed.

Al ruim vóór de Zjivago-affaire groeide Pasternak uit tot een van de grootste Russische dichters aller tijden. Met zijn poëzie wist hij in zijn eigen tijd roem te vergaren in heel Rusland. Hoe Pasternak dat deed, kunnen we opmaken uit de opnieuw naar het Nederlands vertaalde bundel Gedichten.

Twee maal Marburg

Aanvankelijk zag het er niet naar uit dat Pasternak een gevierd dichter of romancier zou worden. Hij werd geboren in 1890 en groeide op in een joods, zeer cultureel milieu. Op jonge leeftijd ontmoette hij Tolstoj, maar zijn ontmoeting met een andere Russische grootheid, pianist en componist Aleksandr Skrjabin, inspireerde hem naar het conservatorium in Moskou te gaan. Na een aantal jaar sneed hij echter alle banden met de muziekwereld abrupt door. Hij miste een absoluut gehoor en vond zichzelf in technisch opzicht niet begaafd genoeg.

Toch zou Pasternaks muzikale achtergrond een grote rol spelen in zijn verdere werk. Hoewel hij zelf vergelijkingen tussen muziek en poëzie afwees, wordt de muzikaliteit van zijn gedichten steevast benadrukt door commentatoren. Pasternak dichtte namelijk in strak metrum en ook de rijm, binnenrijm en alliteraties versterken de muzikaliteit van zijn poëzie.

Nadat hij zichzelf ongeschikt had verklaard voor de muziek besloot Pasternak zich te wijden aan een filosofiestudie. Hij verbleef in de zomer van 1912 in Marburg, waar hij studeerde, hevig verliefd werd en zelfs een huwelijksaanzoek deed, dat werd afgewezen. Bij terugkeer in Moskou besloot hij ook met de filosofiestudie te stoppen en zich volledig te storten op literatuur en poëzie.

Pasternak voelde zich na die ommekeer als herboren, omdat hij de wereld opnieuw bezag en de dingen een andere betekenis kregen. In het gedicht ‘Marburg’, dat hij schreef vier jaar na zijn zomerse verblijf daar, lezen we bijvoorbeeld:

De zomer van 1917

Na een volgend mislukt liefdesavontuur beleefde Pasternak zijn doorbraak met de bundel Mijn zuster – het leven. Zelf schreef hij dat dit zijn enige bundel was die ‘als een boek ontstond’, dat wil zeggen als een nauw samenhangend geheel. Het is daarom zonde dat van de vijftig gedichten die Pasternak groot maakten er maar dertien zijn opgenomen in de Nederlandse bundel. De gecompliceerde compositie gaat zo verloren voor de Nederlandse lezer, maar hij krijgt evengoed een aardige indruk van de thema’s.

Mijn zuster – het leven verscheen in 1922 en is de weerslag van Pasternaks indrukken uit de zomer van 1917. Zijn grootste inspiratiebronnen zijn met name de Romantische dichters Byron, Poe en Lermontov en hij onderschrijft de Romantische idee dat kunst een wijze is waarop we de wereld kunnen kennen.

De natuur en de liefde zijn hoofdrolspelers in Mijn zuster – het leven. We komen bijvoorbeeld de verschillende seizoenen tegen die de sfeer in de gedichten bepalen en het gemoed van de dichter wordt vaak weerspiegeld in het gemoed van de natuur, door regen, sneeuw, onweersbuien en stormen. Die gelijkwaardige verbondenheid tussen natuur en mens is een van de elementen die de bundel zo bijzonder maken.

Exemplarisch is ‘Het meisje’. Het korte gedicht heeft een opschrift van twee regels uit Lermontovs ‘De rots’, dat ook natuurlijke fenomenen beschrijft: ‘Een gouden wolkje overnachtte / Aan de borst van een reuzenrots’. Met een klein beetje fantasie gaat dat gedicht echter over een liefdesnacht van een jong meisje met een oudere man.

Pasternaks gedicht zouden we kunnen lezen als een tegenhanger, waarin het meisje in plaats van de oude man centraal staat. Het begint met: ‘Er komt van de schommel een twijg aangehuppeld / De tuin door, naar ’t spiegelend glas’. Iets verderop lezen we: ‘De liefste zo groots als de tuin qua karakter – / Een zus! Nog een spiegelend glas!’. Waar bij Lermontov de rots (de oude man) peinzend en zachtjes wenend achterblijft, belandt bij Pasternak uiteindelijk de twijg (het jonge meisje) in een glaasje bij het raam.

Tweede geboorte

Waar Pasternaks vroege gedichten ontoegankelijk, metaforisch en cryptisch kunnen zijn, kiest hij vanaf de jaren dertig een directere stijl. Vanaf de bundel Tweede geboorte – door Czesław Miłosz geprezen om het ‘achtervolgende ritme van sommige ballades’ – dicht hij met opzet minder dubbelzinnig. Neem bijvoorbeeld deze strofes:

In 1935 vertaalde Pasternak een bundel Georgische gedichten, die bij Stalin in de smaak viel. Het verhaal gaat dat de dictator persoonlijk naast Pasternaks naam de aantekening krabbelde: ‘laat deze luchtfietser met rust’. Waar andere dichters werden opgepakt en afgevoerd door het regime, wist Pasternak zichzelf zo veilig te stellen. Om toch inkomsten te vergaren wijdde hij zich vervolgens niet langer aan de gevaarlijke activiteit van het dichten, maar aan het vertalen van klassiekers van onder meer Shakespeare en Goethe.

Pasternaks parallellen

Het zwaartepunt van de Nederlandse bundel wordt gevormd door de vijfentwintig gedichten uit Dokter Zjivago die het slot zijn van de roman. Daarin herkennen we de invloed van Shakespeare, want het openingsgedicht – waarschijnlijk Pasternaks bekendste gedicht – is getiteld ‘Hamlet’. We lezen daarin:

Het gedicht weerspiegelt, in de figuur van Hamlet en met de woorden van Jezus, het leven van dokter Zjivago. Zo geven de gedichten een inkijkje in de geest van Zjivago, maar ook een vergelijking met Pasternaks eigen worsteling met de communistische samenleving ligt voor de hand. Die gelijkenissen vormen de spanningen in de gehele bundel.

In de gedichten van Dokter Zjivago komen we wederom de natuur en de seizoenen tegen. De cyclus begint bij het gedicht ‘Maart’ en na ‘Modderwegen in de lente’, ‘Zomer in de stad’, ‘Nazomer’, ‘Herfst’ en ‘Winternacht’ begint ‘De aarde’ met ‘Bij ieder Moskous huisgezin / Rukt ’t voorjaar alle vensters open’ en kunnen de bontjassen de koffers in. En ook hier weerspiegelt de natuur een liefdesrelatie, die van de twee hoofdpersonen uit de roman. De bundel eindigt optimistisch: met de wederopstanding van Jezus, maar ook met de heropleving van de natuur.

Poëtische energie

In de jaren vijftig roemde Isaiah Berlin Pasternak als ‘a noble poet and one of the few men of authentic genius of our time’. Berlin bewonderde vooral de energie in Pasternaks gedichten: de levenskracht die spreekt uit veranderingen in de natuur, maar ook ten grondslag ligt aan waarnemingen, indrukken, inzichten en poëzie. Die energie vinden we in zijn hele oeuvre – van de intrigerende gedichten uit Mijn zuster – het leven tot in de krachtige poëmen in Dokter Zjivago.

De Nederlandse bundel bevat daarnaast een selectie uit de verscheidene dichtbundels die Pasternak schreef tussen zijn debuut in 1912 en zijn laatste bundel uit 1959. Pasternaks poëzie is notoir moeilijk te vertalen vanwege de uitgekiende vorm met metrum en rijm. Toch zijn Margriet Berg en Marja Wiebes erin geslaagd om ten opzichte van de eerdere Nederlandse vertaling het rijm vaker in stand te houden en nog meer energie in de regels te leggen – precies twee belangrijke kenmerken die Pasternaks poëzie groots maken.

recensie: Oorlogsvlieger

Over de hele wereld werd Antoine de Saint-Exupéry bekend met Le Petit Prince. Minder bekend is dat de auteur van een van de meest geliefde kinderboeken ook romans schreef en tijdens de Tweede Wereldoorlog piloot was in het Franse leger. Dat dit – zonder iets af te doen aan de kwaliteiten van Le Petit Prince – zeer onterecht is, daarvan getuigt Pilote de guerre, onlangs naar het Nederlands vertaald door Nele Ysebaert als Oorlogsvlieger. Een kort verhaal over een vlucht van amper twee uur, maar met een enorme rijkdom aan ideeën en een krachtig pleidooi voor een hernieuwd humanisme.

Oorlog zonder clichébeelden
In 1940 wordt de Noord-Franse stad Arras, heropgebouwd na zware schade in de Eerste Wereldoorlog, opnieuw getroffen door een wereldoorlog. Als kapitein Antoine de Saint-Exupéry met luitenant Dutertre en een boordschutter in hun verkenningsvliegtuig op de stad afvliegen, brandt Arras als een rode lont tegen een achtergrond van donkere onweerswolken. Een giftige vlam. Hun missie is laag over Arras te vliegen om foto’s te maken van de Duitse linies. Vanaf het moment dat ze hun orders krijgen, is de kapitein ervan overtuigd dat het een zelfmoordmissie is, die desalniettemin moet worden uitgevoerd. Zoals zijn majoor het hem mededeelt: ‘Het is verdomd vervelend…’

Van de oorspronkelijk drieëntwintig bemanningen in zijn legeronderdeel, squadron 2/33, zijn er dan al zeventien gesneuveld. ‘Bemanningen worden geofferd alsof ze glazen water in een bosbrand gooien’, schrijft Saint-Exupéry. Eenzelfde lot lijkt hun bemanning beschoren. De vlakte beneden knettert van de lichtende lonten van snelvuurkanonnen. Het vuur boven Arras verbrandt de bezittingen, herinneringen en fantasie van de inwoners. Het voetenstuur en de gashendels van het vliegtuig bevriezen, de tanks worden lek geschoten en vanuit de hoogte aanschouwt Saint-Exupéry de nederlaag.

In eerste instantie is Oorlogsvlieger een aangrijpend verslag van de Franse nederlaag in de Tweede Wereldoorlog. Een verslag zonder clichébeelden, daarover is Saint-Exupéry streng:

Zinloosheid van de nederlaag
Als er één ding duidelijk wordt uit zijn verslag, is het de absurditeit en zinloosheid van de nederlaag. Een militair die een brug opblaast creëert een ingestorte brug, zonder de opmars van de vijand te vertragen; militaire bevelen en gevechtsorders zijn al achterhaald bij het uitspreken; en de inlichtingen die squadron 2/33 moet verzamelen halen ook niets uit. In het perspectief van de nederlaag worden alle handelingen betekenisloos. Alleen de overwinning verbindt en in samenhang schuilt betekenis. Maar juist in die absurde, zinloze situatie komt Saint-Exupéry tot diepe inzichten over betekenis, samenhang, gelijkheid, menselijkheid en beschaving. Eenmaal in zijn vliegtuig komen de gedachten op gang. Hij schrijft: ‘In het leven van alledag zien we niet wat voor de hand ligt. Om dat aan het licht te laten treden zijn dit soort urgente situaties nodig.’

Het schijnt Saint-Exupéry toe dat zijn land zijn ingewanden verliest. Achter de evacuaties van steden en dorpen waartoe burgemeesters steevast besluiten zit geen idee. Men trekt weg naar het zuiden, op zoek naar voedsel en onderdak. Tevergeefs, want onderweg is er geen eten en de wegen verstoppen door hooiwagens en vrachtwagens, autobussen en kiepkarren. Voorheen hing alles met elkaar samen, kende ieder zijn omgeving, werk en verplichtingen. Maar als je in een lichaam de maag, lever en nieren verplaatst, houdt het op een organisme te vormen.

Wanneer het verkenningsvliegtuig Arras nadert wordt het beschoten. Saint-Exupéry denkt terug aan zijn kindermeisje Paula – ‘[ik dacht terug aan mijn kindertijd] om het gevoel van opperste bescherming terug te vinden’ – en begint te hopen op een goede afloop. Op wonderbaarlijke wijze weten ze inderdaad te ontsnappen aan Duitse jagers en luchtafweergeschut van beide kampen, en keren ze heelhuids terug.

Het graan
De missie blijkt een voorbereiding op het grandioze slot van Oorlogsvlieger. Tegen het eind van het boek, tijdens een wandeling in het stille dorpje waar het squadron overnacht, openbaren zich nieuwe inzichten aan Saint-Exupéry waarvoor de vlucht over Arras een opmaat was. Het zijn prachtige inzichten over beschaving, gelijkwaardigheid en de Mens.

Grote woorden, maar Saint-Exupéry geeft de begrippen een heldere en eloquente invulling. ‘Beschaving’ is in zijn woorden bijvoorbeeld: ‘een erfenis van door de eeuwen heen gevormde overtuigingen, gewoontes en inzichten, die soms moeilijk vanuit de logica zijn te rechtvaardigen, maar in zichzelf hun rechtvaardiging vinden, als wegen die ergens heen leiden, omdat ze de mens toegang geven tot zijn innerlijke ruimte.’

De Franse nederlaag is volgens Saint-Exupéry wel te verklaren door ‘individuele fiasco’s’, maar ieder individu maakt deel uit van een cultuur. Waarom heeft onze beschaving het individu dan niet anders gevormd? Omdat een beschaving is als een graanveld: ‘Graan voedt de mens, maar de mens zorgt op zijn beurt voor het behoud van het graan.’ En dat graan wordt door generatie op generatie onderhouden en doorgegeven. Ineens ziet Saint-Exupéry in dat hij wel gebruik heeft gemaakt van het graan – dus van de democratie, vrede, tolerantie en welvaart – maar slechts als parasiet of passagier, zonder er zelf aan bij te dragen.

De kathedraal
Pas wanneer we bereid zijn offers te brengen voor anderen en de problematiek van het individu ontstijgen, houden we ons beschavingsideaal in ere. Voor Saint-Exupéry betekende dat concreet dat zijn squadron bereid was te strijden voor Noorwegen. Hij verduidelijkt het ideaal met de metafoor van de kathedraal. Een hoop stenen is niets meer dan een hoop individuele stenen, maar bouw je er een kathedraal van, dan zijn ze meer dan een verzameling stenen. Zo toont onze beschaving al eeuwenlang de idee van ‘de Mens’ – dat wat ons verbindt en tot meer maakt dan een verzameling individuele mensen.

Saint-Exupéry roept ons op om dat ideaal, dat hijzelf en velen met hem waren vergeten, weer na te streven en ‘te strijden voor de voorrang van de Mens boven het individu – en voor de voorrang van het universele boven het particuliere.’ De noodzaak daartoe blijkt uit de verschrikkingen die hij met eigen ogen zag vanuit de cockpit. Saint-Exupéry’s gedachtestroom geldt evengoed als waarschuwing voor onze tijd, waarin individualisme en nationalisme lijken te winnen van een verbindend humanisme.

Wie Saint-Exupéry’s hartenkreet deelt, heeft volgens hem nog een laatste stap te nemen. Intellectuelen moeten geen abstracte toeschouwers zijn, maar zelf meedoen. Het is, met andere woorden, niet voldoende om te weten wat waardevol is en welke waarden we belangrijk vinden, maar we moeten er ook naar handelen – in navolging van Saint-Exupéry, de oorlogsvlieger.

recensie: Koning van Utopia

Voor editie 24 van iFilosofie schreef ik deze recensie van Koning van Utopia van Hans Achterhuis.

De koning is dood, lang leve de mini-utopie!

‘Links,’ zei de Poolse filosoof Leszek Kołakowski, ‘scheidt utopieën af zoals een alvleesklier insuline afscheidt.’ Dat bracht voormalig Denker des Vaderlands Hans Achterhuis in een spagaat. Enerzijds was hij het vaak inhoudelijk eens met eigentijdse linkse dromen, anderzijds verafschuwde hij ieder spoortje van utopisme. Door een herlezing van het klassieke Utopia komt Achterhuis daar in zijn nieuwe boek Koning van Utopia op terug.

Een half millennium geleden publiceerde Thomas More zijn Utopia in 1516 te Leuven. Hoewel er voor het verschijnen van zijn beroemdste werk al ideeën leefden met utopische elementen – het verhaal van Atlantis en de ideale staat van Plato, maar ook het idee van het nieuwe Jeruzalem, Arcadië en Luilekkerland – was Utopia het begin van een nieuw genre en werd de utopie een van de meest invloedrijke ideeën allertijden.

Na de verschijning van Utopia duurde het nog bijna honderd jaar voor de gouden eeuw van de utopie aanbrak. In 1602 publiceerde de Italiaanse theoloog Tomasso Campanella de christelijke utopie De zonnestad, in 1627 volgde Francis Bacon met Het Nieuwe Atlantis en in de jaren daarna verschenen er tientallen utopieën. Ze bevatten de meest uiteenlopende sociale fantasieën, experimenten en werelden. De ideale samenleving was vaak ver weg, lang geleden gesticht en kende grote rijkdom.

In de eeuwen erna verschenen vervolgens honderden publicaties in de utopische traditie. Ter gelegenheid van 500 jaar Utopia verscheen eerder dit jaar de lijvige essaybundel Andersland, waarin ook een uitgebreid overzicht is opgenomen van deze duizelingwekkende hoeveelheid publicaties.

Maar hoe populair utopieën ook geweest mogen zijn in de 17e eeuw, wie ze las in de jaren 1960, zoals Achterhuis deed, kent ook de duistere kanten van het utopisch denken. Sinds Wij van Jevgeni Zamjatin en Brave New World van Aldous Huxley kennen we de dystopie, de anti-ideale toekomststaat. Bovendien hebben de verschrikkingen van het nazistisch en communistisch utopisme de totalitaire kanten van de utopie permanent in ons geheugen gegrift.

De ommekeer van Achterhuis
In zijn voorwoord in Andersland beschrijft Achterhuis hoe hij tegen die duistere achtergrond kennis maakte met Utopia: op een druilerige zaterdagmiddag in 1963. Hij las Utopia in de jaren erna nog tweemaal, telkens met Zamjatin en Huxley in het achterhoofd, maar ook met Stalin en Mao, en ging in debat met iedereen die utopisch denken verdedigde. Het leverde hem de bijnaam de ‘nationale anti-utopie-filosoof’ op.

Pas bij de vierde lezing van Utopia, veranderde Achterhuis’ oordeel en zijn nieuwste boek Koning van Utopia is daar de vrucht van. Dat nieuwe oordeel komt erop neer dat we Utopia niet moeten lezen als een serieuze utopie. Wie dat wél doet, ziet namelijk een totalitaire samenleving die alleen door geweld bereikt en behouden kan worden. More beoogde echter geen serieuze blauwdruk voor de perfecte samenleving, maar een ironische schets met complexe retorische trucs.

De ommekeer van Achterhuis had twee aanleidingen, schrijft hij zelf. De eerste was de nieuwe vertaling van Paul Silverentand, die in tegenstelling tot eerdere vertalingen de Griekse namen in Utopia vertaalde naar het Nederlands. Zo werd het gewichtig klinkende Raphael Hythlodeus in de nieuwe vertaling Rafaello Babbelario. Met andere woorden, de fictieve verteller werd nog duidelijker een praatjesmaker en ook de ironie in de beschrijving van Utopia kwam nadrukkelijker naar voren.

Ook Wolf Hall, de historische roman van Hilary Mantel, waarop een gelijknamige BBC-serie werd gebaseerd, zette Achterhuis aan het denken. More lijkt in Wolf Hall in niets op de vriendelijke humanist die hij in zijn jonge jaren geweest zou zijn en ontpopt zich als gehaaide machtspoliticus. Achterhuis verdiepte zich in de biografie die Peter Ackroyd schreef en kwam tot de conclusie dat More een harde en intolerante politicus was die fanatiek ketters vervolgde en op de brandstapel bracht. Dat stond haaks op de ideeën in Utopia.

Open einde
In utopisch denken gaat het mis bij de wens de samenleving in zijn geheel te plannen. Dat soort totalitarisme leidt onherroepelijk tot gewelddadige dictatuur. Maar waar de utopie onaf blijft, kan ze van onmisbare waarde zijn, zegt Achterhuis.

Het beste voorbeeld daarvan is Het Nieuwe Atlantis van Francis Bacon. In Het Nieuwe Atlantis strandt een groep reizigers op een eiland in de Stille Oceaan en vinden er een samenleving waar wetenschap en religieuze tolerantie centraal staan. In tegenstelling tot de grappen en woordspelingen van More, is Bacon heel ernstig. Zijn utopie onderscheidt zich van andere, omdat hij tot op zekere hoogte is uitgekomen: de Royal Society werd gemodelleerd op het instituut dat Bacon schetste. Nieuwe technologische uitvindingen die door Bacon werden verzonnen, bijvoorbeeld gemodificeerd voedsel, zijn later daadwerkelijk uitgevonden.

Het Nieuwe Atlantis eindigt met ‘the rest was not perfected’. En precies daarin schuilt volgens Achterhuis de kracht. Omdat Bacon afzag van een uitgewerkte en gedetailleerde blauwdruk voor de samenleving, zoals het tweede boek van Utopia, werd Het Nieuwe Atlantis niet totalitair. Het kan dus wel.

Toch is de vraag of Bacons technologische utopie niet snel ontaardt in een dystopie. Hoewel we erg goed zijn geworden in het verzinnen van en waarschuwen voor dystopieën, is er volgens Achterhuis niks engs aan de hand op het moment. We leven niet in Huxley’s Brave New World, dat is slechts technofobie van filosofen. Achterhuis illustreert die fobie met de weerstand die er was tegen melk in een kartonnen pak, of voorgesneden worteltjes in cellofaan.

Dat lijken inderdaad veilige innovaties, maar Achterhuis zet serieuzere critici hiermee wel erg makkelijk weg. Wat te denken van de bril van Google die overal foto’s kan maken? Wat te denken van drones die overal kunnen filmen? En wat te denken van de massahysterie bij de onthullingsfeestjes en de rijen mensen die dag en nacht buiten wachten op het verschijnen van de nieuwste iPhone?

De koning van utopia
Het gevaar van nieuwe technologie en gedachteloos consumeren ligt echter niet in iedere utopie besloten. Achterhuis signaleert naast de allesomvattende blauwdruk nog een ander gevaar in het utopisch denken, namelijk het zoeken naar een ‘koning van utopia’.

Net als de utopie van Bacon is de utopische/dystopische roman Atlas Shrugged van Ayn Rand onaf, maar waar bij Bacon de koning nauwelijks een rol speelt, is er bij Rand een duidelijke leider. Het Nieuwe Atlantis kende volgens de overlevering vroeger een koning, maar het blijft vaag hoe het land wordt bestuurd op het moment dat de reizigers er aankomen. Rand daarentegen heeft in de figuur van John Galt wel een messias geschapen.

Volgens Achterhuis is populistisch rechts tegenwoordig opzoek naar een dergelijke figuur; denk aan Trump en Wilders. Zo’n koning van utopia mag er echter niet komen, want die zal zich altijd ontpoppen tot een almachtig, onfeilbaar staatshoofd, zoals de Weldoener bij Zamjatin of Big Brother in George Orwells 1984.

Geld, water en zaden voor iedereen
Aan het eind van Koning van Utopia komt Achterhuis te spreken over mini-utopieën, die mogelijk de moeite waard zijn. Het basisinkomen, zoals verdedigd door Philippe van Parijs en Rutger Bregman, kunnen Achterhuis’ goedkeuring wegdragen, zolang het maar wordt gezien als een kleine, beperkte utopie in plaats van de opmaat naar een totalitaire communistische staat – zoals sommige tegenstanders vrezen. Achterhuis suggereert dat het basisinkomen misschien nu nog wordt afgedaan als een utopische, onhaalbare droom, maar in de toekomst vanzelfsprekend kan zijn.

Ook ziet Achterhuis wel toekomst in de verdediging van het gemeengoed zoals dat wordt geschetst door Lieven de Cauter in Andersland, gebaseerd op het eerste boek van Utopia. Vandaag de dag maken we een oneigenlijke onteigening mee, bijvoorbeeld door privatisering van water en watervoorzieningen of door het vastleggen van patenten op zaden. Tegelijkertijd waarschuwt Achterhuis de kleine utopist om niet alle goederen tot gemeenschappelijk staatseigendom te maken.

Het doel van kleine utopieën is te laten zien hoe het anders, hoe het beter kan. Achterhuis munt daarvoor een ‘nieuwe’ term, de ‘meent’: een ruimte tussen privé- en staatseigendom in. Die ruimte, geïnspireerd op de commons in het eerste boek van Utopia, moet volgens Achterhuis heroverd worden. Bij More ging het om gedeelde akkers, weiden en bossen en de houtsprokkel en veehouderij. Hoe de meent er tegenwoordig uit moet zien, houden we nog van Achterhuis tegoed.

Koning van Utopia is een opmaat naar omvangrijkere studies naar mini-utopieën. Vooralsnog werpt Achterhuis geen nieuw licht op het utopisch denken in het algemeen, maar wel op zijn eigen denken over de utopie. Hij keert zich overtuigend af van het strenge anti-utopisme dat hij voorheen verdedigde. Doordat Achterhuis uitgebreid schrijft over zijn eigen leeservaringen en zelfs over hoe hij, als opa met kennis van zaken, zijn kleindochter helpt met huiswerk. Dat leidt al met al tot een boek met veel zelfreflectie en een persoonlijke noot.

recensie: Licht

Het Nexus Instituut publiceerde mijn recensie van André Klukhuhns Licht.

De wereld veranderde in Middelburg

In 1687 formuleerde Isaac Newton zijn wet van de zwaartekracht en nog drie wetten die het fundament werden van de klassieke mechanica. Hij geldt daardoor als het schoolvoorbeeld van de rationele wetenschapper. Maar niets is minder waar: Newton was een overtuigd alchemist die zich bezig hield met kabbala, zwarte magie en religieuze mystiek. Hij leerde Hebreeuws om uit te kunnen rekenen wanneer het einde van de wereld en de wederkomst van Christus zouden plaatsvinden – rond 1948.

Dit verrassende profiel van Newton is typerend voor de aanpak van André Klukhuhn in zijn boek Licht. De Nederlandse Republiek als bakermat van de Verlichting. Op een vermakelijke manier beschrijft hij de bijzondere ontwikkelingen in de filosofie, wetenschap en kunst tijdens de Verlichting. ‘Licht’ heeft daarbij een dubbele betekenis: als metafoor voor het Verlichtingsdenken dat zich losmaakte van het aristotelisch-christelijke wereldbeeld, maar ook letterlijk als fenomeen dat geleerden poogden te verklaren.

Rijnsburg, Voorburg, Middelburg
Weinig Nederlandse historici en filosofen durven er hoog over op te geven, maar de Verlichting begon in meerdere opzichten in de Nederlandse Republiek. De Nederlanden waren destijds een relatief tolerant toevluchtsoord voor enkele van de grootste denkers die de wereld heeft gekend. René Descartes en Baruch de Spinoza ontwikkelden beide hun grote filosofische ideeën in de Nederlandse Republiek.

Descartes was degene die het wereldbeeld gebaseerd op kerkelijke autoriteit verwierp en verving door zijn eigen filosofische systeem. Hij stond erom bekend dat hij nooit voor elf uur ’s ochtends opstond, omdat hij juist in bed zijn belangrijkste wijsgerige en wiskundige ontdekkingen zou hebben gedaan. Zijn beroemde Verhandeling, Meditaties en Beginselen schreef hij, vanwege het gunstige denkklimaat, in de Republiek der Nederlanden, waar hij woonde in onder meer Breda, Franeker, Leiden, Deventer, Amsterdam en Egmond.

Descartes’ wereldbeeld en methode, gefundeerd op wiskundige logica in plaats van de Bijbel, inspireerde de tweede wegbereider van de Verlichting die in de Republiek woonde: Baruch de Spinoza. Hij groeide op in Amsterdam en onderhield zichzelf, net als Descartes, door lenzen te slijpen. Later ontvluchtte Spinoza het stadsrumoer naar Rijnsburg en vervolgens naar Voorburg, waar hij schreef aan zijn Ethica en de vlijmscherpe Bijbelkritiek Tractatus theologico-politicus.

In Voorburg werd hij een bekende van de aristocratische familie Huygens, die iets verderop aan het eind van de Herenstraat woonde. Constantijn Huygens was dichter en diplomaat, zijn zoon Christiaan de eerste theoretische natuurkundige, ontdekker van de ringen van Saturnus en uitvinder van het slingeruurwerk. Diens broer, Constantijn jr., wordt door Klukhuhn echter getypeerd als een losbol die brieven schreef over zijn avonturen in de bordelen van Parijs.

De Hollandse kijker
De Nederlanden waren niet alleen de voedingsbodem voor de Verlichtingsfilosofie, maar ook de plek waar twee grote, aan licht gerelateerde wetenschappelijke uitvindingen werden gedaan. Maar liefst vier mannen eisten de eerste uitvinding voor zich op, maar volgens Klukhuhn was het Hans Lippershey die rond 1600 in Middelburg de Hollandse kijker uitvond. De telescoop, zoals hij later werd genoemd, was niet alleen van groot militair belang, maar zette de gehele wetenschap op zijn kop.

Door de uitvinding van de Hollandse kijker werden talloze astronomische ontdekkingen gedaan en werd de macrokosmos onttoverd. Galilei ontdekte bijvoorbeeld dat de maan geen glad oppervlak had, maar kraters en bergen, door de veranderende vormen van de donkere vlekken juist te interpreteren. Dat leidde tot veel bewondering, bijvoorbeeld bij de Engelse astronoom William Lower, aangezien deze zelf niet verder was gekomen dan een associatie met de strooptaarten die zijn kok voor hem bakte.

De tweede grote ontdekking in de Nederlanden werd ook gedaan in Middelburg, door de buurman van Lippershey, de valsmunter Zacharias Jansen. Hij vond de microscoop uit, maar zijn exemplaren zijn verloren gegaan en hij moest Middelburg ontvluchten vanwege zijn criminele activiteiten. Een andere Nederlander, Antoni van Leeuwenhoek, ontdekte later met de microscoop de microkosmos. Door alles wat hij voor handen had onder zijn microscoop te leggen, ontdekte hij een ontelbare hoeveelheid micro-organismen – waarbij hij vermeldde dat het sperma dat hij onderzocht ‘door ordentelijk geslachtsverkeer met zijn eigen vrouw vrijwel onmiddellijk na de daad was verzameld, zodat hij zich niet zondig had hoeven ontheiligen.’

[Uitsnede van Jan Breughels Landschap met uitzicht op het kasteel van Mariemont, de eerste afbeelding van de Hollandse kijker]

Hollands licht
In de beeldende kunsten is licht uiteraard onmisbaar, maar hoewel het Hollandse licht later beroemd zou worden, liepen de Nederlanders in de kunsten niet voorop. Die eer viel ten deel aan grote Italianen als Brunelleschi – de herontdekker van het perspectief en de ontwerper van de koepel van de dom van Florence – en Caravaggio, die het chiaroscuro groot maakte en de enige schilder is naar wie een vernieuwende kunststroming werd vernoemd: het caravaggisme.

Ook over Brunelleschi en Caravaggio vertelt Klukhuhn graag anekdotes. Zo zou een collega van Brunelleschi ooit jaloers hebben gezegd dat wie het trucje eenmaal kent heel makkelijk de koepel van de dom kon maken. Brunelleschi daagde hem vervolgens uit om een hardgekookt ei op zijn punt te zetten zonder dat het om zou vallen. Toen dat hem niet lukte, tikte Brunelleschi het ei zachtjes in, waarop het natuurlijk makkelijk bleef staan en hij triomfantelijk zei dat het niet ging om wie het allemaal had kunnen bedenken, maar om wie het als eerste daadwerkelijk bedacht. Deze anekdote werd overigens beroemd met de uitdrukking ‘het ei van Columbus’, maar is onterecht toegeschreven aan de ontdekkingsreiziger.

Over Caravaggio vermeldt Klukhuhn voornamelijk dat het een ‘schavuit en driftkop’ was, die te pas en te onpas het duel aanging. Na een vlucht uit Rome trad hij toe tot de beroemde Maltezer orde, belandde in de gevangenis, ontsnapte en bezweek uiteindelijk aan de koorts. Zijn chiaroscuro inspireerde Rembrandt, die de bijnaam ‘meester van licht en donker’ kreeg.

Met Johannes Vermeer hadden de Nederlanden ook de ‘meester van het licht’ in huis. Vermeer zou gebruik hebben gemaakt van de nieuwste uitvindingen uit zijn tijd, zoals de camera obscura. Helemaal zeker zijn de experts daarvan niet, maar het ‘out of focus’ broodmandje op zijn Melkmeisje zou erop duiden dat Vermeer het tafereel door een lens heeft gezien, want het menselijk oog kent dat effect niet. Zo bezien zijn Vermeers schilderijen evenzeer optische experimenten als de waarnemingen die Van Leeuwenhoek deed met zijn microscoop.

[Uitsnede van Johannes Vermeers Melkmeisje, met ‘out of focus’ broodmandje.]

Een tweede Gouden Eeuw
Waar het licht in de filosofie, wetenschap en schilderkunst een duidelijke rode draad vormt, is het in de Nederlandse Verlichtingsliteratuur wel heel hard zoeken naar licht. Veel verder dan een korte hiërarchie van licht in Vondels Lucifer en de koosnaampjes die Huygens sr. aan zijn vrouw en dochter gaf – ‘mijn Sterre’ en ‘mijn Sterretje’ – komt Klukhuhn niet. Er volgen nog een aantal paragrafen over Pieter Corneliszoon Hooft en componist Jan Pieterszoon Sweelinck die het tijdsbeeld compleet maken, maar die weinig te maken hebben met Hollands licht.

Licht eindigt met een korte beschrijving van de ‘Tweede Gouden Eeuw’ van de Nederlandse wetenschappen: het fin de siècle waarin maar liefst vijf Nederlanders de Nobelprijs wonnen. De verklaring voor die tweede bloei zat hem in het onderwijssysteem van Thorbecke – geïnspireerd op Humboldt – waarin onderwijs en onderzoek niet direct op praktische toepasbaarheid en economisch nut zijn gericht. Een ‘Derde Gouden Eeuw’ ziet Klukhuhn voorlopig niet meer komen, aangezien het nutsdenken inmiddels diep in de vezels van het hoger onderwijs is genesteld.

Vrolijke Verlichtingsgeschiedenis
Zo eindigt wat het best bestempeld kan worden als een vrolijke geschiedenis van de Nederlandse Verlichting toch in mineur. Met biografische eigenaardigheden en geestige anekdotes weet Klukhuhn de lezer te boeien voor de ingewikkelde wetenschappelijke fenomenen waar zijn helden zich mee bezighielden. Klukhuhn toont zich niet alleen een goede verhalenverteller, maar weet ook zinnen als deze goed uit te leggen: ‘Interferentie geeft ook de verklaring van de rechtlijnige voortplanting van het licht als golfverschijnsel, omdat alleen lichtstralen in de voortplantingsrichting elkaar versterken, en alle andere elkaar uitdoven.’

Of Spinoza en Rembrandt elkaar gegroet zouden hebben op het Vlooienburg, en of Maurits van Oranje dankzij de Hollandse kijker de Spanjaarden overwon blijft gissen. Maar het zijn sympathieke speculaties die Klukhuhn noteert, omdat hij niet vergeet zijn suggesties steeds te relativeren. Als scheikundige en filosoof weet hij in ieder geval de grote wetenschappelijke ontdekkingen te plaatsen in hun historisch-filosofische context, zonder een moment te vervelen.

recensie: W.G. Sebald

Het Nexus Instituut publiceerde mijn recensie van W.G. Sebalds dichtbundel Over het land en het water. Lees ook mijn bespreking van Sebalds Duizelingen.

Over het land en het water

Toen in 2003 de roman Austerlitz van de Duitse schrijver W.G. Sebald in Nederlandse vertaling verscheen, leidde dat tot een kleine hype onder Nederlandse intellectuelen. Sebald was dé schrijver die je nog niet kende, maar zeker moest lezen. Niet alleen in Nederland is de vroeg gestorven Sebald een cultschrijver geworden, maar ook in Duitsland, Engeland en Amerika loopt men weg met deze meester van de melancholie.

Sebald was literatuurwetenschapper en doceerde in Manchester en Norwich, maar verwierf faam toen hij romans begon te schrijven. In zijn romans experimenteerde hij op de grens van feit en fictie door observaties, herinneringen en associaties aan elkaar te smeden in lange, bespiegelende zinnen. Dat Sebald ook gedichten schreef is minder bekend. Onlangs verscheen de bundel Over het land en het water, met gedichten uit zijn jongere en latere jaren, die motieven bevatten die ook elders in zijn oeuvre geregeld terugkeren.

Weg van de wetenschap
Het verhaal van Sebalds leven begint vaak juist bij zijn tragische dood in december 2001. Op 57-jarige leeftijd, als hij op het punt staat door te breken als literaire grootheid en er zelfs gesuggereerd wordt dat hij de Nobelprijs zou winnen, komt hij om het leven bij een auto-ongeluk vlak bij zijn huis in Norwich. Hoewel hij slechts een korte periode fictie schreef – ongeveer tien jaar – en een betrekkelijk klein oeuvre achterliet – vier romans – vestigde Sebald zijn naam als een van de grootste literatoren uit de 20e eeuw.

In zijn academische werk schreef Sebald over de grote schrijvers uit zijn eeuw, zoals Peter Altenberg, Arthur Schnitzler, Joseph Roth en Franz Kafka. Hij specialiseerde zich in het werk van de Duitse schrijver Carl Sternheim, over wie hij met Theodor Adorno een korte briefwisseling had. Zijn dissertatie wijdde hij aan de Duitse arts en schrijver Alfred Döblin. Die werken werden kritisch ontvangen door zijn vakgenoten; wellicht een kiem voor zijn later ontsnapping aan de standaarden en het jargon van de academie.

In de werken die hij op latere leeftijd schreef – De emigrés, Duizelingen, De ringen van Saturnus en Austerlitz – doorbrak Sebald de beklemmende universitaire eis van controleerbaarheid. Hoewel zijn verhalen vaak overladen zijn met ogenschijnlijk waarheidsgetrouwe en gedetailleerde beschrijvingen, soms zelfs met ondersteunende foto’s, speelt Sebald altijd met de werkelijkheid. Sebalds verhalen nodigen uit om in zijn voetsporen te treden en de plekken te bezoeken die hij beschreef, om te zien of je hetzelfde kunt waarnemen als hij en om na te gaan waar hij fantaseert.

Het makkelijkst is dat bij De ringen van Saturnus, omdat dat zich deels in Nederland afspeelt. Wie schrijft over verval en vergane glorie in Nederland bezoekt natuurlijk de eens mondaine badplaats Scheveningen. In een typische Sebaldscène tuurt de hoofdpersoon daar over het water, drinkt hij thee in een grilltent en wordt hij in de buurt van Den Haag HS van z’n sokken gereden door een pooierbak. Behoorlijk van slag verwerkt hij alle indrukken op bed in een louche hotelletje.

Wie Sebald nareist komt tot de conclusie dat hij een uitzonderlijk gevoelige man was. Hij was geen schrijver van grote, opzichtige statements, maar een die door details met elkaar te verbinden een alledaagse omgeving betekenis geeft en ons samenhang laat vinden in de dingen, plaatsen en beelden om ons heen.

In 2012 werd de film Patience (After Sebald) gemaakt over De ringen van Saturnus , die de sfeer van Sebalds wereld prachtig vangt in korrelige zwart-witbeelden. Kijk hier de hele film.

Beeldende woorden
Een jaar voor Sebald overleed, loofde Susan Sontag hem in een uitgebreid essay in Times Literary Supplement als een van de weinige eigentijdse literaire grootheden. Ze schreef: ‘what keeps his writings always fresh, never merely rhetorical, is the saturated naming and visualizing in words.’ Die typering geldt ook voor zijn gedichten, die vol staan met namen, plaatsnamen, geheugenflarden en landschapsschetsen. Sebald gebruikt ze als symbolen voor en cryptische verwijzingen naar zijn centrale thema’s: verval, vernietiging, melancholie, natuur, kunst, religie en reizen; verheven onderwerpen, die hij indirect aansnijdt door te associëren op basis van kleine, alledaagse observaties.

De gedichten van Sebald bestaan uit korte regels in vrij vers; heel anders dan de typische lange, kabbelende Sebaldzinnen uit zijn romans. Toch ademen ze dezelfde sfeer, eenzelfde droeve rust. Sebalds eerste bescheiden doorbraak was de publicatie van het lange prozagedicht Naar de natuur. Het werd lovend ontvangen door Hans Magnus Enzensberger, die Sebalds werken opnam in zijn legendarische boekenreeks ‘Die Andere Bibliothek’.

Over het land en het water is opgedeeld in drie delen en bevat zowel ongepubliceerde als gepubliceerde gedichten. Het eerste deel, Schoollatijn, bestaat uit gedichten die Sebald vanaf zijn studententijd schreef. De eerste gedichten lijken eenvoudig en zijn toegankelijker dan de latere, maar bevatten meteen de sebaldiaanse thema’s, bijvoorbeeld in Epitaaf:

Dienstdoend
bij een baanvak in de Vooralpen
overdenkt een spoorwegbeambte het wezen
van de scheurkalender.

Buiten wacht
met gebogen rug
het rozenkrans-uur
op toegang tot het huis

De beambte weet:
hij moet de tussenruimte
laten binnenlopen
zonder vertraging

Een epitaaf is een grafschrift, bedoeld om de dode te beklagen, bij de titel is de melancholische toon al gezet. Verder bevat het motieven die bij Sebald voortdurend terugkeren: (trein)reizen, verwijzingen naar religie, tijd en vergankelijkheid. Ook de Vooralpen duiken vaker op in Sebalds werk, hij groeide zelf op in het dorpje Wertach in de Beierse Vooralpen.

Poëzie voor ingevoerden
In deel twee en drie van de bundel , met latere gedichten, komen we nog meer verwijzingen tegen naar betekenisvolle plaatsen en denkers uit alle tijden. Sebald refereert bijvoorbeeld aan Erasmus, Tsjechov, Chopin en Kafka (aangeduid met ‘K’). Dit is poëzie voor ingevoerden en hooggeleerden.

De meest interessante gedichten staan aan het begin van het tweede deel: Analytische zomervakantie en Natuurkundig wonder bestaan uit zinnen die Sebald ook gebruikte in Naar de Natuur . Doordat die zinnen net iets verschillen, is goed te zien hoe Sebald te werk ging bij het monteren en inpassen van zijn eigen materiaal.

Over het water en het land bevat ook enkele gedichten die geen uitgebreide literaire kennis of bekendheid met Sebalds werk vereisen. De zeggingskracht van Poëzie voor het album bijvoorbeeld zal niemand ontgaan:

Gevoelens mijn vriend
schreef Schumann
zijn sterren die ons
alleen overdag de weg
wijzen maar het verstand
is een magneetnaald
die het schip voortjaagt
totdat het te pletter slaat

Ook hier speelt Sebald met de waarheid, aangezien het citaat niet direct van Schumann komt. Een Engelse Sebaldvertaler traceert de ware oorsprong: de roman Flegeljahre van de Duitse, Romantische schrijver Jean Paul. Die roman bevat een gemaskerd bal en die scène inspireerde Schumann bij het componeren van Papillons. Sebald gebruikt het citaat in verschillende werken en zo ontstaat er een geheel van fragmenten die naar elkaar verwijzen.

Zo nodigt Sebald de lezer ook figuurlijk uit hem na te reizen, om alle verwijzingen en betekenissen te doorgronden. Waar Sebald het al te bont maakt met zijn cryptische taal, zijn er gelukkig de verhelderende aantekeningen van vertaler Ria Hengel. Ze legt bijvoorbeeld uit dat het prachtige ‘opgekilde schottns’ waarschijnlijk Jiddisch is voor ‘bevroren schaduwen’.

Hoewel Sebald zelf ooit in een interview liet optekenen dat zijn medium het proza was, bepleiten veel commentatoren dat zijn gedichten op zichzelf waardevol zijn. Toch zijn ze het meest interessant doordat ze inzicht geven in Sebalds werkwijze en romanverhalen. Zonder de romans waren de gedichten niet bekend geworden. Deze gedichten zijn mooie details die pas in het geheel van Sebalds oeuvre hun ware betekenis krijgen.