Tekst

Het Nexus Instituut publiceerde in 2015 mijn bespreking van Van welk Europa houden wij? van Dick Pels.

Van welk Europa houden wij?

Met de aanhoudende vrees voor een Grexit en een referendum op komst over een mogelijke Brexit lijkt Europa niet bepaald populair in haar lidstaten. Dat komt doordat we een verkeerd beeld van Europa hebben, namelijk dat van een Brusselse bureaucratie of een verenigde markt. En zoals Jacques Delors ooit zei: “You don’t fall in love with the common market.” Maar wat moet Europa dan wel zijn, kan Europa ons hart nog sneller laten kloppen?

Van welk Europa houden wij? is een vraag die eigenlijk alleen in de titel gesteld wordt. In het essay houdt Dick Pels, GroenLinks-coryfee en oud-directeur van De Helling, een bevlogen en krachtig pleidooi voor Europa. Pels laat de oude Europese droom weer tot de verbeelding spreken en snoert eurosceptici de mond.

Politiek van het hart
Als je Europa ziet als een gedeelde cultuur, houdt zelfs de grootste euroscepticus wel van Europa. We eten Europees voedsel, luisteren Europese muziek, dragen Europese kledingmerken en rijden in Europese auto’s. We zijn allemaal Europeaan omdat we een cultuur delen in zowel voetbal, kleding en popmuziek, als in literatuur, filosofie en kunst. De Europese cultuur zit nu eenmaal in ons, we hebben het alleen niet altijd door.

Als je Europa ziet als een politiek project, houdt de liefde gauw op. Maar het politieke Europa heeft zijn bestaansrecht niet verloren. Het sterkste argument voor Europese eenwording was ‘nooit meer oorlog’. De noodzaak werd direct na de Tweede Wereldoorlog door iedereen gevoeld, maar werd langzaam maar zeker vanzelfsprekend. Pas door de militaire conflicten in Oekraïne wordt het belang van de Europese vrede voor de generaties van na de oorlog langzaam duidelijk.

Het gebrek aan waardering voor het politieke Europa komt deels door de huidige regering. De VVD en de PvdA slagen er niet in kiezers te enthousiasmeren voor Europa omdat ze het project te pragmatisch invullen. Als Europa onze harten moet veroveren, dan moet er ook een ‘politiek van het hart’ zijn. Zo’n politiek van het hart werkt als volgt: kiezers vallen eerst voor emoties, dan voor personen en dan voor rationele argumenten.

Anti-Europeanen
Pro-Europeanen schuwen emoties, terwijl die al jaren succesvol worden uitgebuit door populistische eurosceptici. Zowel in Nederland – Wilders – als in andere Europese landen – Le Pen, Farage, Orbán en De Winter – zijn anti-Europeanen populair en hun succes is meer gebleken dan een hype. Paradoxaal genoeg zijn de anti-Europeanen de afgelopen jaren uitgegroeid tot de bekendste europolitici. Eurosceptici zijn internationaler en Europeser dan ze zelf zouden willen.

Toch moeten we de Europese eurosceptici niet over één kam scheren. De vrees dat het fascisme overal in Europa de kop opsteekt vindt Pels ongegrond. Maar hij stelt dat het evengoed verkeerd is de ogen te sluiten voor overeenkomsten in stijl en inhoud tussen bijvoorbeeld Gouden Dagenraad of Jobbik en het fascisme van de jaren dertig. Naast een populistische stijl en haat tegen Europa, delen ze overigens ook een bewondering voor Poetin.

Sociaal-individualisme
De neopopulistische partijen in Europa beroepen zich allemaal op het begrip ‘vrijheid’ – de Partij Voor de Vrijheid natuurlijk het meest expliciet. Pels noemt dat ‘nationaal-individualisme’: de eigen natie en het eigen individu moeten zo vrij mogelijk zijn. Naties en burgers weten zelf het best wat goed voor hen is, en vrijheid betekent dat je alles mag zeggen.

Daartegenover stelt Pels een gematigde, Europese vrijheid. Die Europese vrijheid houdt in dat iedereen gelijke materiële, politieke en culturele kansen krijgt, maar zonder daarbij anderen te schaden. Om zoveel mogelijk gelijke kansen voor zoveel mogelijk mensen te scheppen, moet individuele vrijheid soms beperkt worden – de vrijheid van extreem machtigen en rijken bijvoorbeeld. Over de norm moet permanent gedebatteerd worden.

Wat Pels hier betoogt is dat het harde, ontspoorde Amerikaanse neoliberalisme in Europa verzacht moet blijven. Zijn Europese droom is een samenleving waarin we voor de ander zorgen; waarin we niet krampachtig vasthouden aan gratis identiteiten zoals etniciteit of nationaliteit; waarin er meer sociale gelijkheid is en minder sociale angst.

Europese democratie
Behalve nationaal-individualistisch zijn de rechtse populisten volgens Pels ook ‘nationaal-democratisch’. Buiten de landsgrenzen kan nooit een echte democratie bestaan. Maar ook op links (bijvoorbeeld bij Cuperus, Plasterk en Marijnissen) is er scepsis over de Europese democratie. Zowel rechtse als linkse eurosceptici stellen dat er geen Europese ‘demos’, een Europees volk met Europese burgers is, omdat de culturen daarvoor te veel verschillen en er geen homogene gemeenschap is.

De Poolse historicus en Buitenlandminister Bronisław Geremek heeft hierover een mooie uitspraak gedaan: “We hebben Europa gemaakt, nu moeten we nog Europeanen maken.” Duitsland of Italië zijn ook eerst politiek verenigd, en pas daarna voelde men zich Duitser of Italiaan.

Hoewel Pels zich bij Geremek lijkt aan te sluiten, oppert hij nog een andere oplossing. Hij maakt onderscheid tussen de populistische en de pluralistische opvatting van democratie. De eerste vloeit voort uit de directe democratie van het klassieke Athene, de tweede vloeit voort uit de indirecte democratie van het liberalisme. Waar de populistische traditie het volk ziet als een homogene morele, culturele en politieke gemeenschap, ziet de liberale traditie het volk als een verzameling van minderheden. Op die manier is de (pluralistische) democratie te rijmen met Europa.

Dat minderheden altijd vertegenwoordigers nodig hebben en dat daarmee altijd een elite ontstaat, is volgens Pels niet erg. Integendeel: er is altijd een groep nodig die op de publieke opinie vooruitloopt en haar niet blindelings volgt. Zolang er een wisselwerking is tussen elite en volk, versterken ze de democratie.

Brussel zou dus meer als een wisselwerkingsdemocratie gevormd moeten worden. Kort gezegd: de Raad zou meer macht moeten afstaan aan de Commissie, die gekozen wordt door het Parlement, dat gekozen wordt door EU-burgers.

Maar hiermee zijn we weer terug bij het oorspronkelijke probleem. Ons hart gaat sneller kloppen van vrede, vrijheid, democratie, maar niet van Europese verkiezingen. Brussel heeft volgens Pels behoefte aan meer democratische legitimiteit, maar ook aan meer ‘smoel’, letterlijk. Want emotionele betrokkenheid bij de Europese politiek ontstaat alleen als er meer aansprekende leiders zijn: meertalige, mediagenieke Europa-optimisten die landsgrenzen overstijgen, zoals Matthias Strolz en Frans Timmermans. Europa zal een elite-project blijven, maar in een personendemocratie is die elite transparant en persoonlijk. Zo zullen we van Europa houden in cultureel-moreel opzicht, maar ook in politiek opzicht.

Europese cappuccino
Pels houdt zich in het essay aan zijn eigen recept: eerst emoties, dan personen, dan argumenten. Het resultaat is dat zijn argumenten hier en daar om meer uitwerking vragen. Dat we Europeaan zijn omdat we spaghetti eten is te kort door de bocht: we eten evengoed Chinees, zonder dat we ons Aziaat voelen. Bovendien drinken we toch Italiaanse en niet Europese cappuccino. Ook bij de Europese vrede zijn vraagtekens te plaatsen: is het niet vooral de verdienste van Amerika en de NAVO dat er vrede is in West-Europa?

Van welk Europa houden wij? is dus eerder een vurig pamflet dan een doorwrochte beschouwing. Het essay is bijzonder rijk, met uitgesproken politieke stellingen, relevante cijfers en inspirerende denkers – van Hendrik de Man en Jacques de Kadt tot Ulrich Beck en Jürgen Habermas. Het bevat zelfs een kort reisverslag naar het Bulgaarse dorpje Kapitan Dimitrievo, het dieptepunt van Europa.

Met gemak neemt Pels de lezer mee in zijn enthousiasme. Uit elke zin spreekt Pels’ liefde voor Europa. Hij verbindt verheven idealen zoals vrede, compassie, beschaving en weerbaarheid tegen het kapitalistische geweld met concrete plannen zoals een Europese energie-unie, Europese belastingen en democratische hervormingen. Door de uitgesproken stellingname zal ook het hart van de anti-Europeaan van dit boekje sneller gaan kloppen.

Voor iFilosofie #11 schreef ik dit essay over Leszek Kołakowski.

De vrolijke pessimist

‘Het marxisme was de grootste fantasie van onze eeuw. Het was de droom van een volmaakt een geworden maatschappij waarin alle aspiraties van de mens vervuld en alle waarden met elkaar verzoend zijn.’ Dit stelde filosoof en ideeënhistoricus Leszek Kołakowski (1927–2009) in 1976. Hij was in ballingschap in Parijs, vrij van de dictatuur en censuur in zijn geboorteland Polen. Maar voordat hij de rotte kanten van de marxistische doctrine blootlegde, was hij zelf een actief marxist die carrière maakte binnen de partij. Hoe groeide een succesvolle, marxistische academicus afkomstig van het Poolse platteland in ballingschap uit tot een filosoof van de vrijheid?

Van Radom naar Oxford
Toen 25 jaar geleden de Berlijnse Muur viel, vroeg het Westen zich af wat voor systeem zich nou werkelijk achter het IJzeren Gordijn had schuilgehouden. Toen de gruwelen van het stalinisme aan het licht kwamen, probeerden westerse intellectuelen die aan de kant van het communisme hadden gestaan, de marxistische ideologie nog enigszins te redden. Stalinisme was volgens hen een verdraaiing van de oorspronkelijke leer van Marx.

Anders dan deze westerse intellectuelen kende Kołakowski het communisme van binnenuit. Geboren in 1927 in de Poolse stad Radom ondervond hij de dictatuur van het totalitaire communisme aan den lijve. Hij groeide op in een intellectuelendorpje op het Poolse platteland, waar hij zichzelf Latijn, Frans en Duits leerde. Op zijn achttiende werd hij lid van de Poolse communistische partij en in de jaren ’50 maakte hij carrière als partijlid en academicus. Aan de universiteit van Warschau werd hij hoogleraar in de filosofie en deed hij onderzoek naar ideeën en opvattingen van vroegere denkers.

Zijn ideeënhistorische werk bracht hem ook naar Nederland. Hij kon Nederlands lezen, maar kon het niet vlot spreken – net goed genoeg om ruzie te maken met een Nederlandse kleermaker. In de bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam deed hij onderzoek naar Spinoza en de religieuze sektes en tolerantie uit diens tijd. Tolerantie, pluralisme en verdraagzaamheid ontbraken juist in het Polen van Kołakowski.

Hij ontmoette ooit Sartre die hoog opgaf van journalisten in Rusland: die waren pas echt geëngageerd. Maar tijdens een reis naar Rusland zag Kołakowski dat het dagelijkse leven in het systeem van Stalin niet zo rooskleurig was. Het communisme kende nogal wat schaduwzijdes. Toen Stalin in 1953 stierf gaf dat een impuls aan het revisionisme, aan het idee dat het marxisme omgevormd kon worden om de uitwassen van het stalinisme ongedaan te maken. De Poolse partijvoorzitter Władysław Gomułka was zo iemand en ook Kołakowski was aanvankelijk revisionist. Gomułka koos echter snel een pro-Russische koers, terwijl Kołakowski in zijn geschriften steeds kritischer werd.

Kołakowski vergeleek het communisme met de christelijke kerk. Zoals het christelijk geloof het instituut van de kerk niet per se nodig had, zo had ook het marxisme de communistische partij niet nodig. Zo leverde hij via een kritiek op de kerk verkapt kritiek op de partij. In Wat is socialisme? ging hij nog een stap verder. In dat korte artikel somt hij een lijst met kritiekpunten op waaraan het in het socialisme ontbrak, om te eindigen met:

En nu, let goed op, want we gaan nu vertellen wat socialisme is. Socialisme is een systeem dat … Maar heeft het zin om op al die details in te gaan? Het is heel eenvoudig: socialisme is gewoon echt een wonderlijke zaak.

De censuur weerhield de publicatie van zijn essays en in 1968 werd zijn werk zelfs verboden. Kołakowski werd uit de partij gezet, verloor zijn baan aan de universiteit en werd ontboden bij partijvoorzitter Gomułka. Van hem kreeg Kołakowski te horen dat hij maar beter uit Polen kon vertrekken. Daarop begon zijn ballingschap. Het werd een zwerftocht langs verschillende topuniversiteiten, waarbij hij bevriend raakte met denkers als Charles Taylor (aan McGill University), Alfred Tarski (aan University of California, Berkeley) en Isaiah Berlin (aan All Souls College, Oxford).

Geschiedenis van het marxisme
Kołakowski’s ballingschap begon in Parijs. Daar begon hij aan zijn beroemdste werk: Geschiedenis van het marxisme. In drie flinke boekdelen – deel 2 en 3 schreef hij later in Oxford – behandelt hij de opkomst, bloei en ondergang van het marxisme. Het is een ideeëngeschiedenis van het marxisme, maar tegelijk een kritische beschouwing. Was Lenin eerder nog Kołakowski’s held, in Geschiedenis van het marxisme noemt hij hem een lompe amateur die niet in staat is om te argumenteren.

Kołakowski stelt in Geschiedenis van het marxisme dat het onzin is om te denken dat de goede kanten van het marxisme uit het communisme gedistilleerd kunnen worden. Hij laat eerder zien hoe en in welke omstandigheden het marxisme tot het totalitaire Sovjet-communisme kon uitgroeien. Kołakowski gaat daarbij zeer grondig te werk. Hij begint bij Plato en Plotinus, en behandelt niet alleen Marx, Lenin en Stalin, maar ook minder bekende marxistische denkers.

Zelf vond hij dat de Geschiedenis van het marxisme geen echt handboek was:

Voorts is de auteur niet in staat die afstand tot het onderwerp te bewaren, die verlangd had mogen worden. Van de mensen, van wie de namen genoemd worden in dit deel, kende of ken ik vele persoonlijk; met sommigen was of ben ik bevriend. Sterker nog [ik heb het over] gebeurtenissen waaraan ik zelf heb deelgenomen.

Een academische geschiedenis is misschien gebaat bij afstand. Voor de niet-academische lezer maakt Kołakowski’s vroegere betrokkenheid bij het marxisme de Geschiedenis van het marxisme alleen maar boeiender.

In zijn analyse van maar liefst 1500 pagina’s worden in elk geval drie dingen duidelijk. Ten eerste dat de westerse intellectuelen die zich door het marxisme hadden laten inspireren, zich vergist hebben door het marxisme los te zien van het totalitaire systeem in Oost-Europa dat in naam van het marxisme werd opgebouwd.

Ten tweede wordt duidelijk dat Marx, net als iedere utopische denker, probeerde een sluitend systeem voor de mens te ontwikkelen. Het marxistische ideaal van maatschappelijke eenheid en bevrediging van ieders behoeften was volgens Kołakowski naïef. Dat ideaal doet namelijk geen recht aan de spanning die bestaat tussen bijvoorbeeld vrijheid en gelijkheid en democratie en bestuur. Die spanningen zijn simpelweg niet op te lossen, maar vragen altijd om compromissen.

Ten derde geven de gruwelen van het stalinisme geen vertekend beeld van het marxisme, maar waren eerder een logisch gevolg ervan. De leer van Marx was namelijk zo vaag en tegenstrijdig dat iedere dictator er altijd wel een eigen draai aan kon geven. Volgens Kołakowski waren de waarden van het marxisme contradictoir en over hun praktische implementatie werd gezwegen.

Kołakowski vat het zo samen: “Het communisme was als het ware een bastaard van het socialistische idee. Het is voortgekomen uit een combinatie van vele historische omstandigheden en toevalligheden waarvan de marxistische ideologie er een was.”

Eén opvatting van vrijheid
Voor een intellectueel die het communistische systeem zelf meemaakte, is het niet vreemd dat in zijn denken het begrip vrijheid belangrijk is. Kołakowski’s vriend Isaiah Berlin, die ook de communistische dictatuur ontvluchtte, maakt in zijn beroemd geworden essay Twee opvattingen van vrijheid het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid. Van negatieve vrijheid is sprake als we niet door regels of wetten beperkt of belemmerd worden – vrijheid van iets. Positieve vrijheid is juist het vermogen om iets te doen – vrijheid tot iets.

Kołakowski vindt dit onderscheid overbodig. Positieve vrijheid is een misvatting. Je kunt niet spreken over positieve vrijheid zonder daar meteen een morele invulling aan te geven, bijvoorbeeld het vermogen om te werken. We verwarren dan volgens Kołakowski een persoonlijke voorkeur, c.q. het vermogen om te werken, met het begrip vrijheid.

Maar het vermogen om te werken geeft ons niet per se meer vrijheid. Kołakowski geeft daarvan een voorbeeld. Neem een concentratiekamp waar mensen gedwongen worden te werken en niemand honger lijdt. In dat geval zou iemand in dat concentratiekamp meer vrijheid hebben dan iemand in een liberale samenleving die niet kan werken en honger heeft. Die conclusie is natuurlijk absurd.

Bovendien hebben we het bij het vermogen om te werken of de afwezigheid van honger eigenlijk niet over vrijheid. Het zijn persoonlijke behoeftes, maar niet per se behoeftes die over vrijheid gaan. We hebben het dan namelijk niet over keuzeruimte of het creëren van iets. Kołakowski heeft dus zowel inhoudelijke als conceptuele bezwaren tegen Berlins positieve vrijheid.

Vrijheid is voor Kołakowski dus (als we het onderscheid toch maken) altijd negatieve vrijheid. Maar meer vrijheid is niet altijd beter en onbeperkte vrijheid bestaat niet. Vrijheid moet altijd tegen andere waarden afgewogen worden; zij is gradueel en iets waarin een balans moet worden gevonden.

Eigenzinnige publieksfilosofie
Op latere leeftijd – hij was weer welkom in Polen – schreef Kołakowski voor een breder publiek. Zijn ideeën over vrijheid vat hij samen in een kort essay dat hij voordroeg op de Poolse televisie. De stukjes die hij maakte voor tv zijn nu gebundeld en vertaald onder de titel Over het alledaagse leven. Kołakowski spreekt daarin over bekende filosofische thema’s die in zijn werk centraal staan, zoals tolerantie, macht, het goede en vrijheid. Daarnaast schrijft hij ook vermakelijk over nietsdoen, reizen en respect voor de natuur. Zijn beschouwingen zijn steeds gecomprimeerd en kernachtig, maar tegelijk goed leesbaar en soms grappig.

In dezelfde stijl weet hij de geschiedenis van de westerse filosofie te vangen in Waarom is er iets en niet niets? Daarin schetst Kołakowski dertig portretten van de grootste denkers, van Socrates tot Jaspers – Marx ontbreekt. Omdat hij geen samenvatting of opsomming van historische feiten geeft, waarschuwt hij studenten die zijn essays voor hun examen willen gebruiken; ze zouden door het gebrek aan feitelijke gegevens ontgoocheld zijn, ze zouden misschien zelfs zakken.

Kołakowski scheef grondige, academische ideeëngeschiedenissen, maar maakte ook toegankelijke essays met prachtige onliners. Enerzijds was hij een pessimist: hij schreef dat de wereld niet vrolijk was, en dat hij hem ook niet vrolijker kon maken. Ook vond hij dat de cultuur verkleuterde. Anderzijds was hij vrolijk: hij schreef een essay met als titel My correct views on everything. Hij schreef 1500 serieus te nemen pagina’s over het marxisme, maar grapte ook in Wat is socialisme? Hij was een filosoof die zowel de dictatuur als de vrijheid begreep.

De titel van dit artikel is ontleend aan het mooie essay van Alicja Gescinska over het leven van Kołakowski.

Voor iFilosofie #10 recenseerde ik de bundel Wat bezielt Kierkegaard? onder redactie van Onno Zijlstra.

Wat bezielt Kierkegaard?

Tussen 1843 en 1847 schreef Søren Kierkegaard maar liefst 15 werken en hield hij ook nog een uitgebreid dagboek bij. In die drie geestdriftige jaren vestigde hij zijn reputatie als een van de grootste filosofen uit de geschiedenis. De werken die hij schreef zijn geen korte essays of verhalen, maar literaire, filosofische verhandelingen, waarin hij de basis legde voor het denken over de moderne mens.

In de reeks Kierkegaard Werken verschijnen sinds 2006 nieuwe vertalingen bij Uitgeverij Damon. De vraag is wat Kierkegaard dreef om in zo’n korte tijd zo’n invloedrijk oeuvre op te bouwen. Wat bezielde hem? Om die vraag te beantwoorden is de bundel Wat bezielt Kierkegaard? verschenen. Een aantal experts van de redactieraad hield ter gelegenheid van Kierkegaards 200e verjaardag lezingen over Kierkegaards actualiteit, die gebundeld en aangevuld zijn tot zeven essays.

Je kunt natuurlijk stellen dat Kierkegaard na 160 jaar nog steeds actueel is, maar je kunt dat ook laten zien. Aan de hand van drie thema’s – de enkeling, het offer en het schrijverschap – wordt duidelijk waarin die actualiteit van Kierkegaards werken ligt.

De enkeling
Rob Compaijen gaat in op het thema van de enkeling. Hij geeft een samenvatting van Kierkegaards hoofdwerk Of/of, die ook voor een Kierkegaard-leek heel begrijpelijk is. Compaijen schetst eerst de verschillende levensfases die Kierkegaard onderscheidde. Vervolgens gaat hij in op de vraag of er goede redenen zijn om de esthetische levensfase achter ons te laten. De hedendaagse Schotse filosoof Alasdair MacIntyre meent in zijn beroemde werk After virtue dat daarvoor geen ‘redenen zijn’. Hoewel Compaijen een aantal oplossingen van de hand wijst, gaat hij toch in tegen MacIntyre en komt hij tot een argument om de esthetische levenswijze achter te laten.

Het offer
Desiree Berendsen zet Kierkegaards ideeën van het offer af tegen een paar uitspraken van Hans Teeuwen – een originele manier om de actualiteit van Kierkegaard te testen. In Vrees en beven behandelt Kierkegaard het verhaal van Abraham die zijn zoon Isaak moet offeren. In dat verhaal wordt de relatie tussen religie en ethiek aan de kaak gesteld: God gebiedt Abraham iets dat tegen de geldende moraal ingaat. Teeuwen zou dit afdoen als fundamentalistische onzin en gaat daarbij uit van een autonoom individu. Berendsen betoogt dat we nooit zo’n volledig autonoom individu zijn, maar we zijn altijd afhankelijk van anderen en hoeven niet altijd zelf te kiezen. Wie alleen maar moreel verontwaardigd is door het offer van Abraham, mist het punt van het verhaal.

Het schrijverschap
Vrees en beven maakt, net als Of/of en Stadia op de levensweg deel uit van Kierkegaards pseudonieme werken. In die werken voeren de verschillende pseudonieme auteurs steeds één of meerdere personages op, waardoor er een ongekende rijkheid aan standpunten ontstaat. Onno Zijlstra beschrijft in een vlot essay hoe het schrijverschap van Kierkegaard zich ontwikkelde. Zijlstra contrasteert Kierkegaard met Schopenhauer en maakt duidelijk hoe Kierkegaard zijn schrijverschap inzette om de lezer aan het denken te zetten. Kierkegaard koos niet voor een direct betoog of een verhalende roman, maar voor een mix tussen filosofie, theologie en bellettrie.

In Wat bezielt Kierkegaard? beschouwen de auteurs (weliswaar niet pseudoniem) op hun beurt de verschillende werken en aspecten van Kierkegaards oeuvre. De essays zijn over het algemeen toegankelijk en verhelderend, en zorgen ervoor dat je zin krijgt om zelf in de werken van Kierkegaard te duiken.

Voor iFilosofie #8 recenseerde ik Stadia op de levensweg, een pseudoniem werk van Kierkegaard.

Stadia op de levensweg

Stadia op de levensweg (1845) van Søren Kierkegaard (1813–1855) is beter geschreven, meer filosofisch en toch minder bekend dan zijn hoofdwerk Of/of. Stadia op de levensweg is een boek over liefde, het huwelijk, trouw, maar vooral over de vrouw. Wie het leest komt al gauw de meest misogyne uitspraken uit de filosofie tegen: het leven van een vrouw is zinloos en staat totaal in dienst van de man. Toch baseerde Simone de Beauvoir haar feministische ideeën op Kierkegaards werken en zelfs specifiek op deze passages uit Stadia op de levensweg. Hoe kan het dat een werk dat zo vrouwonvriendelijk lijkt toch de basis werd van het moderne feminisme?

In Of/of (1843) zette Kierkegaard twee levenshoudingen tegenover elkaar, de esthetische en de ethische. De eerste wordt vertegenwoordigd door de ‘verleider’, de tweede door rechter Wilhelm. De papieren van beide personages werden verzameld door Victor Eremita, het pseudoniem van Kierkegaard die zogenaamd de uitgever van Of/of was. Kierkegaard ontwierp dit complexe verhaal van personages en pseudoniemen om zijn lezers zelf aan het denken te zetten via indirecte mededelingen. Naast deze pseudonieme werken publiceerde Kierkegaard ook verhandelingen onder zijn eigen naam, waarin hij een religieuze levenshouding uiteenzette.

Stadia op de levensweg is een pseudoniem werk. De ideeën uit Of/of worden uitgediept en een derde, ethisch-religieuze levenshouding wordt toegevoegd. Het eerste deel (esthetisch) is een verslag van William Afham van een feestmaal dat hij heeft bijgewoond. Het tweede deel (ethisch) bestaat uit een repliek van rechter Wilhelm op het eerste deel, in de vorm van een pleidooi voor het huwelijk. In het derde deel (ethisch-religieus) vertelt Frater Taciturnus dat hij het dagboek van een zekere man heeft gevonden. De man heeft zijn verloving verbroken en twijfelt of hij daar wel goed aan heeft gedaan.

William Afhams verslag van het feestmaal heet In vino veritas: in wijn schuilt de waarheid. Vijf welgestelde Deense heren komen bijeen op een kasteel buiten de stad voor een exorbitant banket. Zij houden, beneveld en ongeremd, ieder een voordracht over de liefde tussen de man en de vrouw. De eerste die aan het woord komt is een jonge man, die stelt dat de liefde voor een vrouw de man belachelijk maakt en zijn denken vertroebelt. De tweede spreker is gastheer Constantin Constantius, die de vrouw ziet als een grap, omdat ze zwetst en zichzelf tegenspreekt. De derde is Victor Eremita, dezelfde van Of/of, die “zijn ziel concentreert op de dank dat hij geen vrouw is geworden, want haar leven is zinloos”. De vierde is een couturier, die stelt dat vrouwen alleen maar aan mode kunnen denken. Als laatst spreekt Johannes de Verleider en hij noemt de vrouw een list van de Goden waar hij niet intrapt.

Alles dat binnen het pseudonieme werk van Kierkegaard valt moet voorzichtig geïnterpreteerd worden – dus ook deze redevoeringen. De grootste valkuil is om de meningen van zijn pseudoniemen en personages gelijk te stellen aan Kierkegaards eigen meningen. Uit deze passages alleen kunnen we dus niet concluderen dat Kierkegaard een vrouwenhater was.

Ook Simone de Beauvoir lijkt zich hierin af en toe te verslikken wanneer ze verwijst naar Kierkegaard in plaats van een personage. De Beauvoir opent het tweede deel van De tweede sekse (1949) met een citaat uit In vino veritas: “Wat een ongeluk vrouw te zijn! Maar het grootste ongeluk is wel dat de vrouw in wezen niet begrijpt dat het een ongeluk is.” Ze schrijft het toe aan Kierkegaard zelf, maar het gaat in feite om een uitspraak van Victor Eremita.

Maar de vraag blijft waarom Beauvoir verwijst naar een misogyne uitspraak. Het ongeluk van de vrouw bestaat er volgens Victor Eremita uit dat zij een negatief subject is. De vrouw bestaat volgens hem alleen om de man te laten excelleren. Een meisje kan een man tot dappere ridder maken. Deze visie op de vrouw is precies datgene waar we ons volgens Beauvoir tegen af moeten zetten.

Uit de werken die hij onder zijn eigen naam publiceerde blijkt dat Kierkegaard de lezer in zijn oeuvre wil meenemen van het esthetische via het ethische naar het ethisch-religieuze stadium. Kierkegaard wil de lezer laten inzien dat de afstandelijke, ironische houding van de estheten niet leidt tot een waar zelf. Parallel daaraan stelt Beauvoir dat vrouwen zich moeten verzetten tegen de door mannen overheerste wereld. In die zin moeten vrouwen ‘begrijpen dat het een ongeluk is om een vrouw te zijn’.

Wie Stadia op de levensweg leest moet zich dus niet laten afschrikken door de misogyne uitspraken van de estheten, maar zich afvragen hoe hij of zij in het leven staat. De personages zijn modellen en hun handelingen zijn de grondpatronen voor de weg naar een eigen, authentiek zelf. De lezer wordt uitgenodigd om net zoveel te reflecteren als de personages. De gelaagdheid, personages en mooie zinnen maken Stadia op de levensweg een intrigerend werk. Bovendien levert het minstens zoveel citeerbare zinnen op als Of/of.

Voor iFilosofie #8 recenseerde ik Nathan de Wijze van Lessing, vertaald door Jabik Veenbaas.

Nathan de Wijze

Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) geldt als een reus van de Duitse literatuur. Hij wordt vergeleken met Voltaire en zijn toneelstukken inspireerden Goethe en Schiller. Ook recentere denkers als Thomas Mann, Hannah Arendt en Peter Sloterdijk lieten zich door Lessing inspireren. Dat komt door de krachtige boodschap van religieuze verdraagzaamheid die Lessing uitsprak in zijn meesterwerk Nathan de Wijze (1779). Nathan de Wijze werd hét stuk van de Verlichting en heeft een boodschap die nog steeds gehoord moet worden. Lessing bond de strijd aan met de religieuze bekrompenheid en het antisemitisme van zijn tijd. Hij werd daarom na zijn dood beschuldigd van spinozisme. Ironisch genoeg leidde dat er niet toe dat Lessings reputatie beschadigde, maar dat de reputatie van Spinoza verbeterde.

De Lutherse predikant Melchior Goeze werd de vijand tegen wie hij polemiseerde. Die strijd leidde tot een publicatieverbod voor Lessing, dat hij slim ontweek door een toneelstuk te schrijven. Met Nathan de Wijze revancheerde hij zich op Goeze. In het stuk zitten ook verwijzingen naar de ideeën van Goeze. Lessing legt de dogmatische, antisemitische patriarch van Jerusalem bijvoorbeeld deze woorden in de mond:

Zie hoezeer het trotse menselijke verstand zich in het geestelijke vergissen kan! – Welzeker! Is de kwestie maar een spel van het vernuft, dan loont het niet de moeite om zich er serieus in te verdiepen. Daarvoor moet ik mijnheer naar het toneel verwijzen, waar men pro en contra van zo’n kwestie onder luid applaus breed uit kan meten.

De kwestie waar het Lessing om ging was dat de Bijbel geen goddelijke openbaring was en dat het christendom toleranter moest zijn ten opzichte van andere geloven.

In Nathan de wijze komt de nadruk op tolerantie op verschillende manieren naar voren. Het stuk speelt zich af in Jerusalem ten tijde van de kruistochten. Jerusalem is in handen van de moslims en de christenen proberen de stad terug te veroveren. Toch gaan de moslims, christenen en joden in Jerusalem redelijk gemoedelijk met elkaar om en het oorlogsgeweld blijft buiten de stadsmuren. Lessings kiest voor deze situering omdat juist het jodendom en de islam in die tijd de dragers van de cultuur waren.

Ieder belangrijk personage vertegenwoordigt een geloof. Hoofdpersoon Nathan is een joodse koopman. Deze keuze voor een joodse hoofdpersoon, die bovendien wijs is, is Lessings sterkste statement tegen het antisemitisme. Hij modelleerde Nathan naar zijn goede schaakvriend, de filosoof Mozes Mendelssohn. De islam wordt onder meer vertegenwoordigd door Saladin, de sultan van Jerusalem, en ook hij is een wijs en verdraagzaam man. Zo spaart hij bijvoorbeeld het leven van een gevangengenomen tempelier.

De christenen komen er beduidend minder goed vanaf. De tempelier die aan het begin van het verhaal de dochter van Nathan redt, weigert aanvankelijk om te spreken met het joodse meisje. De christelijke patriarch wordt zelfs afgeschilderd als een soort duivel die maar wat graag joden verbrandt. Zijn religieuze onverdraagzaamheid wordt door Saladin veroordeeld.

Die veroordelingen van onverdraagzaamheid, en oproepen tot verdraagzaamheid maken Lessings boodschap ondubbelzinnig. Het sterkst is deze toespraak van Nathan tegen de tempelier:

Komaan, wij moeten, moeten vrienden zijn! – Veracht mijn volk zoveel u wilt. We hebben beiden ons volk niet uitgekozen. zijn wij soms ons volk? Wat wil dat zeggen: volk? Zijn soms een jood en christen eerder jood en christen dan mens?

De situering, de personages en hun uitspraken dragen dus openheid, tolerantie en verdraagzaamheid uit. De juiste houding wordt duidelijk uit de parabel van de ringen, de kern van het toneelstuk. Deze parabel ontleent Lessing uit het derde verhaal van de eerste dag in de Decamerone. Daarin probeert Saladin geld te lenen van de rijke jood Melchizedek. Omdat Melchizedek gierig is, verzint Saladin een valstrik en vraagt aan Melchizedek welk geloof het ware is: het joodse, het Saraceense of het christelijke. Melchizedek doorziet de valstrik en vertelt Saladin van een vader met drie zoons. De vader had één peperdure ring die zijn dierbaarste zoon zou erven, die daarmee de meerdere van de anderen zou zijn. De vader houdt van alle drie evenveel en besluit in het geheim twee identieke ringen te maken. Na zijn dood hebben alle drie de broers een ring, maar geen van hen weet welke de ware is. Zo is het ook met de drie geloven.

In de versie van Lessing vertelt Nathan de parabel aan Saladin, en heeft de ring de toverkracht om de eigenaar bij God en mens geliefd te maken. Wanneer de drie broers ruziën over wie de echte ring heeft, oordeelt een rechter dat ze moeten proberen de kracht uit hun ring te halen om te zien wie de echte heeft. Zo is het volgens Nathan ook met de islam, het jodendom en het christendom. Na het horen van deze parabel verzoent Saladin zich met Nathan en beaamt hij zijn wijsheid. Lessings toevoegingen maken de parabel dus meer filosofisch. De strekking is dat er niet één waar geloof is, maar dat iedere gelovige het beste uit zijn geloof moet halen.

Lessing druiste met Nathan de Wijze tegen zijn tijd in. Het stuk roept op tot tolerantie en is prachtig geschreven. Ook al gaat het over een serieuze zaak, het is geestig, het leest als een klucht en het heeft een grappige ontknoping. Bovendien is het goed leesbaar, ook voor mensen die doorgaans geen toneelstukken lezen. Hoe Nathan de Wijze invloed had op Mann, Arendt en Sloterdijk, en waarom het nog steeds actueel is, hoort u van Jabik Veenbaas in dit video-interview.

Het Nexus Instituut publiceerde mijn bespreking van Gadamers meesterwerk Waarheid en methode

Waarheid en methode

Hermes was de boodschapper van de Griekse goden. Het was zijn taak om de wetten van de goden te verkondigen aan de sterfelijken. Die goddelijke bevelen moest hij op zo’n manier brengen dat de sterfelijken het verstonden en begrepen, dus vertaalt Hermes de berichten uit de godenwereld naar de wereld van de mensen. Naar hem werd de interpretatieleer genoemd: de hermeneutiek. Het overdragen uit de context van een andere wereld naar de eigen wereld werd de basisbetekenis van de hermeneutiek.

Ieder mens interpreteert. We zijn voortdurend bezig met verstaan, begrijpen en zoeken naar waarheid. Als het om waarheid gaat, lijkt een verhaal over Griekse goden niet opgewassen tegen de moderne natuurwetenschappen. In Waarheid en methode (1960) toont Hans-Georg Gadamer(1900–2002) echter aan dat een Oudgriekse mythe meer met waarheid te maken heeft dan je zou denken. De natuurwetenschappen hebben de waarheid niet in pacht. Ook uit kunst en traditie spreekt een zekere waarheid, een waarheid die vooraf gaat aan de wetenschap. Alle mensen zijn ingebed in een traditie en vanuit deze traditie proberen we tot begrip te komen. Dat is de kern van de filosofische hermeneutiek die Gadamer uitwerkt.

Gadamer biedt troost aan iedereen die zijn eigen magnum opus nog niet geschreven heeft in zijn jongere jaren: pas op 60-jarige leeftijd publiceerde hij zijn meesterwerk Waarheid en methode. Voor hij daartoe kwam, promoveerde hij op Plato, was hij leerling en assistent van Heidegger en doceerde hij in Marburg, Leipzig en de Verenigde Staten. Zijn liefde voor klassieke teksten, kunst, geschiedenis en de invloed van Heidegger vinden we terug in zijn werken.

Gadamers insteek in het eerste deel van Waarheid en methode is het verdedigen van de geesteswetenschappen tegen de methode van de natuurwetenschappen. Aan het begin van de negentiende eeuw, toen de geesteswetenschappen opkwamen, was deze methode bijzonder succesvol. De natuurwetenschappen eisten het alleenrecht op de waarheid en werden vervolgens het model voor de jonge geesteswetenschappen. Deze fout wil Gadamer herstellen.

De geesteswetenschappen vragen een eigen fundament en het waarheidsmonopolie van de natuurwetenschappen moet doorbroken worden. De literatuurwetenschap draait namelijk om iets fundamenteel anders dan de natuurkunde. De natuurwetenschappen verklaren, terwijl de geesteswetenschappen verstaan, of begrijpen. Voor dit begrijpen bestaat geen eenduidige methode. Toch spreekt er een bepaalde waarheid uit en de vraag is dus hoe die waarheid bereikt kan worden. Gadamers hermeneutiek moet daarop het antwoord zijn, en een fundament voor de geesteswetenschappen leveren.

De hermeneutiek ontwikkelde zich in het recht, de theologie en het humanisme. De teksten van respectievelijk de wet, de Heilige Schrift en klassieke teksten uit de literatuur en filosofie moesten worden geïnterpreteerd. Wetten laten zich op verschillende manieren uitleggen; interpretaties van de Heilige Schrift leiden al eeuwenlang tot discussie en ook over de betekenis van klassieke teksten wordt getwist. Steeds is er sprake van een bemiddeling tussen de brontekst en de concrete, actuele situatie. Schleiermacher verhief de hermeneutiek tot basis van de geesteswetenschappen en Heidegger vervolgens tot basis van het menselijk zijn. Ook voor Gadamer is de hermeneutiek niet slechts een methode voor de wetenschappen, maar de grondtrek van het menselijk bestaan – iets dat we allemaal voortdurend doen.

Waarheid en methode opent met een mooie historische schets van een aantal humanistische begrippen, die duidelijk maken hoe de hermeneutiek werkt. Het idee van Bildung, of vorming, was het leidende educatieve ideaal van de achttiende eeuw en staat ook in hedendaagse onderwijsdebatten centraal. Onderwijs draait niet alleen om kennisverwerving en talentontwikkeling, maar ook om het vertrouwd raken met de traditie, waardoor we op een betekenisvolle manier kunnen omgaan met onze eigen omgeving.

Dit verschilt van de methode van de natuurwetenschappen, waarin de wetenschapper zich juist zoveel mogelijk distantieert van vooroordelen en inbedding in een traditie. De natuurwetenschapper past regels toe en voert herhaalbare experimenten uit. Bij Bildung gaat het er eerder om een zekere smaak te ontwikkelen. Je ontwikkelt smaak door veel te proeven. Gadamers devies is dus: lees literatuur, luister muziekstukken en bekijk kunst. Daarmee kunnen we de waarheid die uit de traditie en kunst spreekt uiteindelijk begrijpen.

De vraag is hoe dat precies in zijn werk gaat en wat voor soort waarheid of kennis dat oplevert. Bij het interpreteren vertrekken we altijd vanuit een bepaald referentiekader. Dit referentiekader vormt als het ware een horizon, die bepaald is door onze historische en culturele verankering. Met andere woorden, we hebben altijd verwachtingen en vooroordelen wanneer we bijvoorbeeld een kunstwerk bekijken. Het kunstwerk heeft op zijn beurt ook een eigen horizon, die bestaat uit alle interpretaties van het kunstwerk: de ‘werkingsgeschiedenis’. Interpreteren is vervolgens het heen-en-weer bewegen tussen en het versmelten van horizonten. Er is dan sprake van een bemiddeling tussen de interpreet en het geïnterpreteerde – zoals bij de wet, de Bijbel of een tekstinterpretatie. Ook is er een bemiddeling tussen het heden en het verleden. We lezen de klassiekers uit de literatuur niet alleen om het verleden te bewaren, maar ook omdat ze ons voorbeelden geven en ons nu iets vertellen.

Waarheid en methode is zelfs na meer dan 50 jaar een werk dat ons iets vertelt. De natuurwetenschappen hebben in het publieke debat nog steeds vaak het overwicht. Ook de beleidsaandacht gaat naar het oprichten van ‘bètaplatforms’ en technische ‘wetenschapsknooppunten’. De neurowetenschappen leven op, terwijl talenstudies uitsterven. We kunnen teruggrijpen op Waarheid en methode voor het nodige tegengeluid. Bovendien staat het bol van interessante beschrijvingen van begripsontwikkelingen, die inzicht bieden in hedendaagse debatten.

Het is eigenlijk onbegrijpelijk dat een standaardwerk als Waarheid en methode nu pas is vertaald naar het Nederlands. Gadamer schrijft mooi en een stuk toegankelijker dan zijn leermeester Heidegger. Zijn begrippen laten zich moeilijker vertalen naar het Engels en studenten lezen over het algemeen geen Duits meer. Gelukkig is deze vertaling er, want Waarheid en methode is een werk dat moet worden gelezen, herlezen en begrepen.

Voor iFilosofie #5 recenseerde ik het boek Badiou, een profiel van de Franse filosoof Alain Badiou, geschreven door Joost de Bloois

De waarheden van Badiou

Begin mei 1968 organiseerde Alain Badiou, toen 31 jaar, met een paar vrienden een van de eerste studentenopstanden in Frankrijk. De studenten kwamen oog in oog met fabrieksarbeiders en gebroederlijk trokken ze samen op in het protest. Dit evenement en het gevoel van verbondenheid tussen studenten en arbeiders heeft Badiou niet meer losgelaten. Sindsdien inspireert Badiou op zijn beurt hedendaagse revolutionairen. In Badiou schetst Joost de Bloois het denken van deze levende legende en kopstuk van de Franse filosofie.

In vele opzichten is Badiou een typisch voorbeeld van een Franse filosoof. Hij werd opgeleid aan de École normale supérieure en was politiek actief in de communistische partij. Badiou’s oeuvre is groot en bestaat uit filosofische werken en artikelen, maar ook uit enkele romans en theaterstukken. Zijn schrijfstijl is voor sommigen poëtisch en inspirerend, voor anderen cryptisch en ondoorgrondelijk. Wie zich verdiept in Badiou zal hoe dan ook een goede inleiding in zijn denken nodig hebben.

De moeilijkheid van Badiou zit hem voor een groot deel in de begrippen die hij hanteert. Badiou vormt niet alleen nieuwe begrippen, zoals ‘waarheidsprocedures’ en het ‘evenement’, maar maakt ook gebruik van bestaande concepten die hij eigenzinnig inkleurt. Begrippen als ‘subject’ of ‘democratie’ worden al eeuwen gebruikt in de filosofie. Door Badiou worden ze – met opzet en nadruk – totaal anders ingevuld. Wie Badiou leest, moet daarom constant op zijn hoede zijn.

Waarheidsprocedures
Een goed begin is de vierdeling die hij maakt. De filosofie kan volgens hem vier domeinen onderscheiden waarin de waarheid tot stand kan komen: politiek, wetenschap, liefde en kunst. Dit noemt Badiou waarheidsprocedures. De politiek draait om collectief handelen, de wetenschap om kennis, de liefde om intense gevoelens en de kunst om de zintuigen. Binnen die waarheidsprocedures is er strijd en verandering, en kan er een evenement ontstaan. Het evenement is een gebeurtenis die de oude wereld doorbreekt, een mogelijkheid voor een geheel nieuw idee. Dat kan een politieke revolutie, een doorbraak in de wetenschap, de ontmoeting van twee geliefden of een nieuw idee in de kunst zijn. Niet iedere revolutie is voor Badiou een evenement: er zijn volgens hem ook tijdperken zonder evenementen. Er is pas sprake van een evenement, wanneer er een waarheid uit spreekt die door een subject vorm krijgt.

Het subject als vormgever
Het ‘subject’ is een goed voorbeeld van een begrip dat Badiou anders invult. Doorgaans is het subject in de filosofie simpel gezegd dat wat waarneemt, ervaringen heeft en bewust is, een ik. Daartegenover staan een of meer objecten die waargenomen kunnen worden. Voor Badiou is het subject echter iets wat verschijnt door een evenement, iets wat vorm geeft aan de waarheid van het evenement en blijft bestaan door trouw aan die waarheid. Niet bepaald het subject uit de alledaagse taal dus.

De Bloois legt uit dat Badiou de verzamelingenleer van Cantor of de muziek van Schönberg ziet als evenementen waarin een bepaalde waarheid gestalte krijgt. De waarheid die eruit naar voren komt, een radicaal vernieuwend idee, moet in stand gehouden worden. Er moet een bepaalde kracht zijn die deze waarheid blijft maken. Als de verzamelingenleer van Cantor vergeten wordt, of als de muziek van Schönberg vergaat, blijft er niets meer van over – noch van de idee, noch van het subject. Het subject kan een wetenschapper zijn, of een groep kunstenaars, maar ook een theoretisch werk of het systeem tussen twee geliefden.

Radicale vernieuwingen
De kern van Badiou’s filosofie is de verhouding tussen het evenement, het subject en waarheid. Net als het subject vult Badiou ook ‘waarheid’ in op een eigenzinnige manier. Het evenement is de kans op een waarheid die door het subject in stand gehouden wordt. Voor Badiou is er dus niet één vaststaande waarheid, maar een meervoudige waarheid en is ze altijd een proces – vandaar dat hij spreekt van waarheidsprocedures.

De filosoof heeft vervolgens als taak de waarheden te duiden en concepten te vormen om nieuwe mogelijkheden te denken. Iedereen die waarheid duidt is een filosoof en de filosoof ontleent zijn legitimiteit aan het benoemen van de waarheid. Badiou’s filosofie staat dus in het teken van het vat krijgen op radicale vernieuwingen, door de juiste vormen en concepten te scheppen. Wat dat concreet betekent, zien we het best in zijn politieke ideeën.

Management van het bestaande
Badiou is vooral een politiek denker. Zijn begrippenapparaat van de waarheidsprocedures – het evenement, waarheid en het subject – is bedoeld om het politieke evenement van 1968 te duiden. Maar Badiou zou Badiou niet zijn als hij zich zomaar ‘politiek filosoof’ zou laten noemen. Hedendaagse politiek filosofen zijn geen echte politiek filosofen, en hedendaagse politiek is geen echte politiek. Wat deze vermeende politieke filosofen volgens Badiou doen is de politiek ondergeschikt maken aan de ethiek: ze keuren als het ware of de politiek het nog wel goed doet of niet. De meetlat staat daarbij van tevoren vast: dat is namelijk de vraag of iets binnen de kapitalistische parlementaire democratie past. Op die manier vindt er volgens hem nooit een echte vernieuwing plaats.

Wat moet er dan wel gebeuren? Je zou verwachten dat Badiou als communist zijn pijlen richt op het kapitalisme (dat doet hij ook), maar hij valt vooral de parlementaire democratie aan. De democratie is verworden tot het management van belangen door de staat. Deze democratie sluit groepen als ‘allochtonen’, ‘moslims’, ‘joden’ of ‘de hardwerkende Nederlander’ uit. Democratie moet volgens Badiou juist los komen te staan van de staat en opengebroken worden. Je zou het kunnen zien als een puzzel. De huidige parlementaire democratie puzzelt met bestaande stukjes, de democratie die Badiou beoogt, vraagt om nieuwe stukjes.

Mei 1968 was voor Badiou een politiek evenement dat de oude wereld openbrak, met als waarheid de communistische idee. Het subject (het nieuwe puzzelstukje) was daarbij het proletariaat. Hedendaagse opstanden, zoals Occupy en de Arabische Lente zijn volgens Badiou nog geen politieke evenementen. Het laten voortduren van het evenement ontbreekt vooralsnog. De huidige opstanden hebben behoefte aan een subject dat hun waarheid in stand houdt – zoals de communistische partij dat deed na 1968. Met dit ingewikkelde maar intrigerende conceptuele kader voor vernieuwingen inspireert Badiou politiek activisten, kunstenaars, wetenschappers en wie weet ook geliefden.

Gegoochel met begrippen
De verdienste van De Bloois is dat hij ons Badiou vrij direct laat proeven, door veel te parafraseren en te citeren. De Bloois vangt ongeveer 35 werken in een boekje van 170 pagina’s. Hij legt Badiou niet uit, maar illustreert hem wel zo nu en dan. Dat betekent enerzijds dat ‘paradoxale retroactief-anticiperende logica’ een wonderlijke reeks letters blijft, anderzijds dat je went aan dit soort jargon en gegoochel met begrippen.

Dat het moeilijk is om tot de kern van Badiou’s denken door te dringen, blijkt ook uit De Bloois’ inleiding. Vaak worden bepaalde uitspraken door De Bloois bestempeld als ‘hoofdthema’, een ‘centrale gedachte’ of ‘grondgedachte’, ‘fundamentele denkfiguur’, ‘essentieel’, ‘cruciaal’. Op een zeker moment wordt iets zelfs een ‘centrale gedachte in de kern van het denken van …’. Dit is een teken van De Bloois’ enthousiasme, die de lezer lijkt aan te raden om zich te verdiepen in álle werken van Badiou.

Voor iFilosofie #1 besprak ik Inleiding in de filosofie van Karl Jaspers.

Inleiding in de filosofie: Karl Jaspers

Jaspers geeft zelf het goede voorbeeld in zijn Inleiding in de filosofie, de net verschenen vertaling van zijn in 1976 postuum uitgegeven Was ist Philosophie?. Het is geen introductie, maar bevat eerder Jaspers’ eigen visie op de filosofie. Jaspers was een van de belangrijkste filosofen van de vorige eeuw. Hij wist de populaire existentialistische ideeën uit zijn tijd op een originele manier te verbinden met het geloof en sprak zich uit over grote thema’s als wetenschap, religie, mens-zijn en onze relatie met de wereld. Hierdoor is de Inleiding niet alleen een opstapje naar Jaspers’ filosofie, maar ook een tijdsdocument van het existentialisme. Het eindigt met een beknopte geschiedfilosofie die als leidraad kan dienen voor de hoofdthema’s van Jaspers’ eigen werk.

De geschiedenis is volgens Jaspers een proces van zelfbewustwording. Het verleden verheldert het heden en omgekeerd. Een goed filosoof luistert dus naar het verleden en is zich bewust van zijn historische context. Ook hiervan geeft Jaspers zelf het voorbeeld. Hij deelt de wereldgeschiedenis in vier periodes. In de eerste periode ontstonden talen, werden werktuigen uitgevonden en kreeg de mens beschikking over vuur. De tweede periode was de periode van de hoogontwikkelde culturen in Egypte, Perzië, India en het Verre Oosten. In de derde periode werden vervolgens de geestelijke grondslagen van de huidige wereld ontwikkeld. De vierde periode is het wetenschappelijk-technische tijdperk, waarin we nog steeds leven.

Om duidelijk te maken hoe filosofie werkt, zet Jaspers haar af tegen de wetenschap. De wetenschap draait om het bezitten van kennis. Volgens wetenschappers is het resultaat van wetenschap zekere kennis, die bovendien steeds verbeterd wordt. Hedendaagse artsen zijn bijvoorbeeld verder dan de genezers uit het oude Griekenland. Toch blijft wetenschappelijke kennis volgens Jaspers gebonden aan de specifieke wetenschappelijke context. De zekerheid van wetenschappelijke kennis is een ‘schijnzekerheid van het verstand’. De filosofie kent die pretentie van zekerheid niet. In de filosofie draait het om het zoeken van kennis. Filosofie produceert geen kant-en-klare kennis en is niet per se vooruitgegaan sinds Plato. Ieder mens kan volgens Jaspers filosoferen en filosofie sluit aan op onze directe ervaringen.

Filosoferen is daarmee niet alleen een aangelegenheid voor professoren. Hoe we precies moeten filosoferen maakt Jaspers duidelijk aan de hand van het denken over God. Net als filosofische onderwerpen is God geen wetenschappelijk kenobject en zijn bestaan kan niet door strakke redeneringen of empirische gegevens worden bewezen. De klassieke godsbewijzen zijn volgens Jaspers helemaal geen bewijzen, maar slechts een manier waarop het rationele denken zekerheid probeert te scheppen. In God kunnen we alleen geloven. Niet op basis van openbaring of gehoorzaamheid aan een autoriteit, maar vanuit onszelf. Het geloof in God is een persoonlijke overtuiging waarvan we onszelf bewust worden. Dat Godsbewustzijn is voor Jaspers evident, ‘omdat ik mezelf met heel mijn wezen niet aan de waarheid ervan kan onttrekken’. Toch is het geloof niet alleen een individuele ervaring. God moet bestaan, schrijft Jaspers, omdat de mens zich bewust is van zijn vrijheid. Omdat hij die vrijheid niet aan zichzelf te danken heeft, moet die wel van God afkomstig zijn. Die gedachte, die misschien niet iedereen zal kunnen navolgen, brengt hem naar eigen zeggen in de buurt van het geloof in God.

In de buurt, want God is nooit helemaal kenbaar. Dat geldt overigens ook voor de mens en zijn wereld. Ook die zaken zijn volgens Jaspers niet geheel kenbaar. Zo weten we wel iets van de mens als onderdeel van de natuur en de geschiedenis, maar vatten we nooit de mens in zijn geheel. De wetenschappen beschouwen de mens alleen als een stuk natuur. Dat is beperkend. Wanneer we ons van onszelf bewust zijn, doen we dat zonder de tussenkomst van de wetenschappen, maar deze vorm van bewustzijn staat weer ver af van wat wetenschappers onder kennis zouden verstaan. Hetzelfde geldt voor de wereld. De wetenschap kan bepaalde objecten goed beschrijven, maar de wereld als geheel is geen kenobject voor de wetenschap. Als wetenschappers slagen we er niet om zo´n overstijgend perspectief in te nemen, omdat we ons altijd ergens in de wereld bevinden. Wat we te zien krijgen, zijn daardoor altijd deelaspecten van de verschijnselen en niet de wereld als geheel. Ondanks deze evidente tekortkomingen van de wetenschap wordt onze tijd gekenmerkt door de dominantie van wetenschap en techniek.

Jaspers is echter geen pessimist. Hij juicht het toe dat er voor het eerst echt sprake is van een wereldgeschiedenis. We zijn pas net op weg naar de eenheid van de mensheid. Die eenheid is volgens hem de ‘meest verheven mogelijkheid van het mens-zijn’. Het bereiken van die eenheid vereist vrede, vrijheid en bewustzijn van onze situatie. En daarmee is gelijk de taak voor de filosofie bepaald: een goed filosoof streeft naar wereldburgerschap en luistert daartoe naar het verleden en naar tijdgenoten.

Jaspers Inleiding in de filosofie is een aansporend boekje. Voor wie zich aangesproken voelt door zijn overtuigingen is het een mooi startpunt. Voor wie zich, om in zijn stijl te blijven, ‘aan de waarheid van Jaspers overtuigingen kan onttrekken’ is het op zijn minst een aanzet om zelf te filosoferen.